суббота, 22 июня 2013 г.

 М. И. Найдорф. Сомнение в реальности.
Опубликовано: Аркадия.- Одесса, 2013 № 1(36). - С. 9-13. 
(_9 обозначает конец страницы в журнале)

В статье рассматриваются историко-культурные основания, вследствие которых реальность, бывшая до того неоспоримой данностью, стала предметом сомнения. Приводятся примеры аналогичных переходов очевидного в проблематичное, имевших место в истории культуры.

Ключевые слова: действительность, множественные реальности, очевидность, концепт.

The article considers the historical and cultural foundations which result in the transformation of the reality from an unquestionable (indisputable) givenness into an object of doubt. The author gives the examples of analogous transformations of the obvious into the problematic which took place in the history of culture.

Key words: reality, multiple realities, obviousness, concept

  
Ведь именно различие составляет <…>
магию концепта и очарование реального. 
Жан Бодрийяр. Симулякр и симуляции.

1. Сомнение

 Следует осознавать, что вопросы, «реально ли нечто?» и «что такое реальность?» несовместимы. Первый из них нацеливает на распознавание чего-то в качестве реального, а не нереального (как бы ни понимать это различие). Второй вопрос выражает сомнение в свойствах вещей быть либо реальными, либо нереальными и нацеливает на разрешение этого сомнения.


Сравним с сомнением в истине. В Евангелии от Иоанна есть диалог Иисуса и Пилата, где, в частности, говорится: «[Иисус:] Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Пилат сказал Ему: что есть истина?»(Ин. 18:37,38). Здесь вопрос «Что есть истина?» означает сомнение, существует ли вообще что-то, что можно обозначить как истину? В случае с реальностью сомнение в ней означает: «существует ли то, что можно отличить как реальность?».
Оба вопроса о реальности принадлежат разным культурным пространствам. В одном из них реальность присутствует как очевидная и неопровержимая данность. В другом очевидно лишь то, что существование реальности сомнительно и нуждается в обосновании, если это возможно.
Похожую «утрату очевидности» некогда констатировал Декарт: «Чувства иногда обманывают, и мудрость требует не слишком доверять тем, кто однажды обманул нас. Затем я чувствую и живо воспринимаю ежедневно многое во сне, что не существует в действительности, так что я не имею надежных критериев, чтобы отличить сновидение от наблюдения наяву».[1] Людвиг Фейербах, комментируя сомнение Декарта, подчеркивал, что в нем проявляет себя не индивидуальный психологический сбой, а «необходимая точка зрения» или, говоря сегодняшним языком, общекультурная ситуация, при которой декартово сомнение имеет своей предпосылкой «дух и общую точку зрения философии, начинающейся этим сомнением, на которую философ становится не произвольно, как на подставку, которую он ad libitum по желанию может покинуть и затем снова занять, а на которую он оказывается поставленным духом всемирной истории и своей философии и которая поэтому является необходимой точкой зрения».[2]
Если сомнение в реальности есть не произвольная, а, говоря языком философа, «необходимая точка зрения», поставленная «духом всемирной истории», то есть современной культурой, то следует понять, что в этой культуре делает реальность сомнительной после ряда веков её привычной несомненности? _9   

2. Неприкосновенная реальность 

Некоторые коллективные убеждения бывают особенно надежно защищены от сомнений, потому что они составляют основу мировидения, то есть выступают в качестве фундаментальных допущений относительно устройства мира и места человека в нем. Ортега-и-Гассет называет их коренными верованиями, упоминая, в качестве примеров, веру в Бога или столь же убежденное неверие в Бога, или веру в разум.[3] «Верования - это все те вещи, на которые мы полностью полагаемся, полагаемся не задумываясь». – пишет Ортега, и продолжает: «Эти фундаментальные "идеи", которые я называю "верованиями"<...>, составляют каркас нашей жизни, <…> это не идеи, у нас имеющиеся, но идеи, которые суть мы. И более того: именно потому, что они суть коренные верования, мы не отделяем их от самой реальности - они наш мир и наше бытие".[4] Иными словами такое особое положение некоторых общих идей, верований или представлений (концептов) можно описать как положение очевидных истин, не подлежащих рефлексивному разложению, но служащих основанием для действий и умозаключений.

Вопрос Средневековья – каков Бог, что мы знаем о нем? Вопрос сомнения, «есть ли Бог?», рожден совсем иным временем. Как и вопрос, существует ли реальность?

3. Центральный концепт культуры

 Особая роль фундаментальных концептов – обеспечение целостности культуры. Например, целостность средневековой культуры обеспечивалась центральным положением в ней концепта «трансцендентный Бог». Все другие представления, составлявшие содержание средневековой культуры (картина мира, смысл труда, отношение ко времени и т.п.[5]), строились с учетом присутствия этого центрального концепта.

Целостность культуры Нового времени удерживаелась центральным положением концепта «естественная природа». Все другие представления, составлявшие содержание культуры Нового времени (например, научное познание, идея прекрасного, естественное право, природа человека и т. д.), были соотнесены с этой идеей. В культуре Нового времени принято было так или иначе распределять состав мира на естественные и искусственные феномены, причем вторые мыслились производными от первых. Например, знания и законы – ментальные отражения природных отношений, искусство – художественное воплощение «человеческой природы», а человеческое чувство реальности отвечает естественной действительности мира. В Новое время, говорит исследователь, «стремление к естественному порядку вещей доминирует и в научном познании, и в устроении общественной жизни».[6]
Особое положение центральных концептов в разных культурных системах было осознано в ХХ веке настольно остро, что теоретическая типологизация культур стала представляться невозможной без формулирования концепта, центрального в культуре соответствующего типа. Иными словами, то, как в нашем представлении выглядит тот или иной тип культуры, зависит от нашего понимания её базового (централизующего) концепта. Поэтому, например, А.Ф. Лосев при изучении им такой культурной целостности как греческая Античность считал своей важнейшей задачей обоснование её основной отличительной идеи. Лосев выдвигает на эту позицию идею, как он говорит, «чувственно-материального космоса»: «Поскольку кроме чувственно-материального космоса в античности вообще ничего не существует, то все его движения не только совершаются в нем же самом, но в нем же самом и завершаются».[7] Поэтому, – замечает Лосев, – «в античных философских текстах очень часто фигурирует интуиция круга или шара».[8]       

4. Снятие неприкосновенности

Рефлексия базовых представлений («коренных верований») той или иной культуры наступает как раз тогда, когда культура достигает финальной фазы своей истории. Верования, с которыми больше не связывает себя рыхлеющая культурная целостность, становятся доступными сомнению и обсуждению – без ограничений и, нередко, в самой радикальной форме. Именно поэтому ретроспективное осознание фундаментальных концептов приходится на переходные эпохи, содержание которых как раз и состоит в замещении одних «верований» другими.

С точки зрения истории культуры, содержанием эпохи эллинизма является изобретение такой картины мира, которая предстоит человеку уже не как целостно-замкнутый космос Античности, но как средневековая (христианская) сложно соотнесенная двумирность вечного и временного, Божественного и земного пространств бытия. Эпоха Возрождения в свою очередь завершилась рождением совершенно немыслимой ранее физической картины мира, основанной на образе бесконечной Вселенной, которая объединена только действием идентичных законов и, следовательно, представляет собой однородное пространство – без волевого центра, без привилегированной точки, т.е. без Бога.

В обоих случаях переходные эпохи открыли возможность многообразных толкований тех идей, которые считались необсуждаемо неприкосновенными. В эпоху эллинизма античный миф перестал быть неприкасаемым – по содержанию и как единственный способ организации _10

миропредставления. Эллинистический человек растождествил себя с мифом и, отдалившись от него, стал пользоваться им ради своих политических или моральных нужд. Эллинистические цари реанимировали классическую мифологию, чтобы обосновать обожествление себя и своего общественного положения («царский культ»). Философы брались перетолковывать фигуры мифических героев в аллегорическом смысле. Общины подданных империи создавали новые культы. "В эту эпоху, когда, по выражению О.М. Фрейденберг, "открылись двери всех народов", социальное и культурное сближение порождало некий общий мир идей, в котором ставился знак равенства между божествами эллинов и египтян, мистериями Эллады и мистическими культами Востока, философией Платона и откровениями Моисея. Одна из важнейших характеристик эллинистической эпохи - религиозный синкретизм, слияние культов различных богов и отождествление эллинских божеств с восточными".[9] Выскользнув из-под самоочевидности, мифы стали предметом сомнений, обсуждений и превращений.

В эпоху Возрождения предметом толкования стала идея космической воли, которая в средневековой теоцентрической мироконцепции была сосредоточена в представлении о творящем Боге. «Одной из основных для теоцентризма была идея Бога как феномена вездесущности (omnipresentia phaenomenon), как такой вечной, всюду проникающей и бесконечной причины, которая, присутствуя постоянно, устремляя на себя все сущее, иерархически собирает и удерживает в бытии все сотворенное им сущее, являясь тем самым непрерывно созидающей основой мироздания".[10]

Открытие антропоцентрической перспективы – то, что составляет едва ли не главнейшую отличительную черту Ренессанса – принуждало к поиску новых объяснительных оснований в отношении космоса, устроение и динамика которого не могут быть отнесены к компетенции человека. Сомнение в средневековой мироконцепции и принятом в ней «божественном» единстве мира открыло доступ к защищенному ранее предмету обсуждения: собственным свойствам вещей как причине организованности космоса, включая допущения об антропоморфности элементов живого и одухотворенного мира.

У Лоренцо Пизано (1395—1470 гг.) читаем о любовном стремлении, присущем самой материи: "Обозревая все с единой точки, я считаю, что ничто существующее не лишено любви, даже нахожу, что и первоматерия не вовсе чужда любви и желания. Ведь будь она совершенно ничему не подобна и свободна от всякого влечения, невозможно было бы побудить ее к деянию и порождению... Итак, по справедливости и в согласии с мнением божественного Дионисия, и материи не чужд любовный зуд и стремление к благому и прекрасному".[11] Разумеется, Пизано был не единственным, кто искал единство мира в общности коренных свойств вещей.

5. Эмансипация реальности 

До исхода Нового времени реальность была слита с действительностью как её очевидное свойство: действительное всегда реальна, реальное – действительно. Известный пример. Параллельные прямые кажутся совмещенными в отдалении, хотя «в действительности» они разделены. Такова «реальность», которая противостоит здесь «мнимости» и совпадает с действительностью.[12] Полная синонимия этих понятий позволяет говорящему не затрудняться, выбирая, как правильно: «Луна существует реально» или «Луна действительно существует». Когда же говорят об «утрате реальности» в современную эпоху, имеют в виду немыслимую в рамках Нового времени независимость действительного и реального..
В нововременной системе представлений действительное – это то, что может убедить в своём существовании, потому что занимает место в физическом пространстве, проявляет себя воздействием на что-то иное, встраивается в цепочку причин и следствий «объективно», т. е. вне всякой зависимости от присутствия наблюдателя и его воли. Такое действительное признается реально существующим, прочее – сны, миражи, ошибки наблюдения, иллюзии, фантазии, галлюцинации и прочие мнимости – не реальны и не действительны. Поэтому в классической науке доказать, что нечто действительно существует, означало доказать его реальность (а не мнимость).
Эта классическая научная парадигма, которая соответствует повседневному опыту, являлась ведущей для культуры Нового времени вообще, а не только в науке. И до приблизительно начала ХХ века представление о том, что нечто присутствует в действительности совпадало с представлением о его реальности. Но дальше наступает их расслоение, и вопрос, «является ли реальным то, что является действительным?», перестаёт казаться парадоксальным. Например, мы всегда видим излучение самой яркой на небе звезды Сириус, покинувшее её 8 лет тому назад. Такова действительность. Реальность же состоит в том, что в этой её области мы обречены наблюдать прошлое восьмилетней давности. Реальность, таким образом, начинает отделяться как понятие, выражающее человеческий аспект безличной действительности – её  восприятие, понимание, доверие к ней.
Реальность психическая. В Введении к «Толкованию сновидений» (1900) З Фрейд писал: «Кто не _ 11

 умеет объяснить себе возникновение сновидений, тот напрасно будет стараться понять различного рода фобии, навязчивые мысли, бредовые идеи с той целью, чтобы оказать на них терапевтическое воздействие». Мы видим, что, признавая события психики реальностью, Фрейд делает шаг в сторону от  абсолюта Нового времени. Но и дальше проблема оборачивается непривычным образом: в пределах науки нужно доказывать действительность этой реальности.  Через полста лет  американскй культуролог Лесли А. Уайт устанавливал реальность культуры как регулятора человеческого поведения в споре с теми, кто,  в традициях классики, готов был признать реальность только «действительного», а именно – наблюдаемого поведения. "Те, кто без конца повторяет, что все делают люди, а не культуры, путают описание с объяснением". – писал Уайт.[13]
Реальность физическая. На рубеже столетий «проблема реальности» обнаружилась в сфере физики при её вступлении в сферу микроминиатюрных единиц материи. Писатель Даниил Данин назвал свою книгу о физике микромира «Неизбежность странного мира» (1961). Смыл слова «странный» здесь определяется ситуацией  которую породили исследования элементов материи в масштабах меньше атомных; ученые столкнулись с действительностью, реальность которой не наблюдается, а конструируется силой мысли, воображения. «Сегодня наука об электрических явлениях – толстенные тома премудрости, это нервная система современной техники. Но простой вопрос, что такое электрический заряд? – остается без ответа. Как от «выглядит» – никто не знает», - писал Данин.[14] Это и есть вопрос о реальности того, что действительно, но не представимо. "Вот он [исследователь] нашел математическую зависимость одной величины от другой, нарисовал кривую, написал формулу; остается понять и объяснить, почему явление протекает именно так, а не этак; остается открыть физическую сущность формулы или уравнения... Но эта физическая сущность, черт бы ее побрал, не дается в руки!".[15]
Физический мир, описываемый через функции, осмысливается как действительный, но реальность его ускользающе неоднозначна, она зависит от способа (инструмента) осознания действительности: от условий наблюдения, от теоретической концепции, от способа обозначения наблюдаемого и т.д. Г. Фреге в трактате «Смысл и значение» приводит в пример двоякое обозначение планеты Венеры: «Каждый, кому не известно, что Вечерняя звезда есть Утренняя звезда, может счесть одну из этих мыслей истинной, а другую - ложной». Но – продолжим пример – тот, кому это известно,  согласится, что одна действительность может быть представлена и двумя реальностями. «Сомнение в реальности», «утрата реальности», следовательно, порождены утратой одной реальности, которая соответствовала бы, как раньше, одной действительности в пользу множественности реальностей – множества проекций единственной, самой по себе существующей, действительности.
Художественная реальность. Множественность реальностей – открытие не собственно науки, а в целом культуры на исходе Нового времени. Один из шагов в этом направлении – цикл из тридцати картин французского художника-импрессиониста Клода Моне, представляющих собой различные виды Руанского собора в зависимости от времени дня, года и освещения, написанные художником в период с 1892 по 1893 гг. В примере К. Моне еще отчетливо ощущается познавательная парадигма Нового времени: вариативность впечатлений отнесена к изменчивой действительности, а не фантазии наблюдателя. Но реальность здесь уже почти оторвалась от действительности собора, которая адекватнее всего была бы выражена в формализовано однозначной изобразительной иллюстрации в учебнике архитектуры. 
Смена познавательной (в отношении жизни) парадигмы классического искусства Нового времени на парадигму созидательную была осознана еще в начале 1920-х гг. Н. Сироткин в статье «Эстетикп авангарда: футуризм, экспрессионизм, дадаизм» цитирует  журнал «ЛЕФ» 1923 года: "Искусство, как метод познания жизни (отсюда - пассивная созерцательность), - вот наивысшее... содержание старой, буржуазной эстетики. Искусство, как метод строения жизни (отсюда - преодоление материи), - вот лозунг, под которым идёт... представление о науке искусства".[16] Но надо помнить о специфике участия искусства в жизни. Художник не печет пирожки и не строит машины. Он создаёт и внедряет в жизнь смыслы/значения. Новые смыслы рождаются в новых ситуациях/контекстах, то есть в художественно созданных реальностях.
Знаменитое «Заклятие смехом» В.Хлебникова (1908 или 1909 г.) представляет собой поэтическую реальность, где царствует один только смех, но не смех над чем-то или кем-то, а смех самодовлеющий и  тотальный, смех как анафема действительности в целом – как бывает в заклятьях: «О, рассмейтесь, смехачи! О, засмейтесь, смехачи! Что смеются смехами, что смеянствуют смеяльно, О, засмейтесь усмеяльно!»  И т.д. _12

Медиа-реальность. Свойственная Новому времени презумпция совпадения действительности и реальности сохраняется еще привычкой мысли, но уже мало кто в наше время готов поверить в то, что информационная реальность, создаваемая медиа – это близнец-двойник социальной действительности. Более того, очевидно, что медиа одновременно создают конкурирующие реальности и порождаемые ими смыслы/значения, которые они вбрасывают в порождаемые ими волны коммуникации. Так что революционный переворот, совершенный художественным авангардом на заре новой культуры,  вышел далеко за пределы собственно искусства.
Многие вслед за Жаном Бодрийяром считают эту продукцию СМИ реальностью без действительности, т.е. симуляцией («Симулякры и симуляция», 1981). Но в контексте приводимой здесь логики можно сказать и так, что процесс эмансипации реальности от действительности привел к тому, что стало возможным  их самостоятельное существование.  Новая мистика современной массовой культуры как раз и состоит в признании и такой действительности, которая не дана как реальность, и такой реальности, которая не существует как действительность. 







[1] Декарт, Рене Принципы философии, I, § 1—5
[2] Фейербах, Л. История философии. Том I. Ренэ Декарт.
[3] Бертран Рассел называет их «инстинктивными верами», полагая, что «философия должна показать нам иерархию наших инстинктивных вер». Рассел, Б. Проблемы философии.
[4] Ортега-и-Гассет, Хосе. Идеи и верования.-М.1991.
[5] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984.
[6] Кемеров В.Е. Введение в социальную философию: Учебник для вузов. – М., 2001. – С.105
[7] Лосев А.Ф. Типы античного мышления // Античность как тип культуры.—М., 1988. – С. 85. В другом месте Лосев пишет: «Последнее и окончательное, предельно обобщенное и абсолютное бытие для античного мышления есть живой, одушевленный и мыслящий чувственно-материальный и, следовательно, пространственно ограниченный космос, то есть космос как универсальное живое существо». –  А.Ф.Лосев. История античной эстетики. - М.: "Искусство", 1992, 1994, том VIII, книга I, ч. V, гл. I.
[8] Лосев А.Ф. Типы античного мышления // Античность как тип культуры.—М., 1988. – С. 86.
[9] Кнабе Г.С., Протопопова И.А, Культура Античности//История мировой культуры. Наследие Запада. М., 1998. - С. 145. [http://kogni.narod.ru/knabe3.htm#18]
[10] Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. - М., 2007., с. 94
[11] Пизано, Лоренцо. О любви и красотах женщин. Трактаты о любви эпохи Возрождения. М., 1992. - С. 28. Цит. по: Шестаков В. П. Эрос и культура. М., 1999.
[12] Не удивительно поэтому, что в словарях часто поясняют, что «действительность – это объективная (вариант – осуществленная) реальность», а «реальность – это существующее в действительности». «Действительность», по-украински, «дійсність, справжність»; по-немецки, Wirklichkeit, Realität; по-английски, reality, validity; по-французски, réalité, les faits, validité; по-итальянски, realtà, attualità. В общем – достоверность, действенность, очевидность. См. тж. В. В. Виноградов. История слов.—М., 1999 // ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ, ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫЙ [http://wordhist.narod.ru/dejstvitelnost.html]
[13] Уайт, Лесли А. Понятие культуры// Антология исследований культуры. Том I – СПб, 1997. –С. 34.
[14] Данин, Даниил. Неизбежность странного мира – М., 1962. – С. 33
[15] Данин, Даниил. Неизбежность странного мира – М., 1962. – С. 48
[16] Чужак, Николай. Под знаком жизнестроения // ЛЕФ: Журнал левого фронта искусств. 1923. № 1. Март. С. 36. Выделено Н. Чужаком. Цит. по: Сироткин, Н. «Эстетика авангарда: футуризм, экспрессионизм, дадаизм»// Вестник Челябинского университета, 1999. Сер 2. Филология. №2(9). - С. 119. http://www.lib.csu.ru/vch/2/1999_02/012.pdf

Комментариев нет:

Отправить комментарий