Марк Найдорф Эксперимент Альбера Камю. Эссе «Миф о Сизифе» (2011)

Марк Найдорф  Эксперимент Альбера Камю. Эссе «Миф о Сизифе»

https://sites.google.com/site/marknaydorftexts/kulturologiceskij-analiz/kamu

  I.

 Культура – одновременно, продукт, и необходимое условие человеческой жизнедеятельности. Понимание фатальной неустранимости культуры заставляет считаться с ней как с чрезвычайно влиятельным фактором, от которого зависит строение человеческих решений и поступков. Постоянные свойства той или иной культуры должны быть предметом изучения, ради чего, собственно, возникла культурология.

Если находить, что существование культуры воплощено в характерной для данного общества устойчивой «совокупности представлений о мире и месте человека в этом мире»[1], то первым вопросом культурологии неизбежно становится вопрос о действенных последствиях этих представлений, об образе жизни, решениях и поступках, которую они мотивируют.

Мотивирующий ресурс той или иной культуры обычно исследуют, основываясь на эмпирических наблюдениях, призванных обнаружить представления по причиненному ими поведению. Например, Рут Бенедикт определила особенность культурной мотивации японцев как «культуру стыда»[2] Но на продвинутом этапе исследования культуры требуется анализ, нацеленный на уточнение и проверку наших знаний об её содержании. Таким анализом может быть мысленный эксперимент,[3] который состоит в том, чтобы додумать строго последовательно и до предела, к каким решениям и поступкам может привести приверженность людей данного общества тем представлениям, которые приняты в их культуре в качестве безусловных истин или, как называл их Ортега-и-Гассет, «верований».[4]

В общем виде эксперимент – это специально сконструированная ситуация, в которой природные силы действуют в пределах ограниченного и хорошо обозримого пространства, позволяя тем самым экспериментатору убедительно и точно описать их взаимодействие. Эксперименты могут быть технически сложными, а могут – очень простыми.

Вот «детский» эксперимент.

«Поставьте миску с водой на стол, чтобы на нее не падали прямые лучи света. Подержите над миской кисточку из пузырька с лаком, пока капля лака не упадет в воду. Наблюдайте за поверхностью воды. Подвигайте головой, чтобы посмотреть на воду с разных точек. На разлившемся по воде тонком слое лака видны радужные переливы».

Объяснение этого эффекта состоит в том, чтобы показать, что на ограниченном пространстве действуют общеприродные закономерности: «Лак образует тонкую пленку на поверхности воды. Когда на поверхность пленки падает свет, каждый его луч частично отражается от нее. Другая часть луча достигает нижней поверхности пленки и тоже отражается от нее. Отражения лучей складываются друг с другом, и мы можем видеть переливы радужных тонов».

Эксперимент имеет смысл там, где есть уверенность, что в нем воспроизводятся взаимодействия, присущие миру вообще. Радужные пленки на поверхности воды по указанным причинам могут образоваться всегда и везде – в Индонезии и во Франции, в озере и в океане, сегодня и через тысячу лет. А описанный эксперимент в миске является репрезентатом всех этих возможностей, наглядным их воплощением.

Если в человеческом мире существуют постоянные свойства и отношения, то их тоже можно изучать в удобном для наблюдения ограниченном пространстве эксперимента. Существуют, например, техники игрового моделирования конфликтных ситуаций в лабораторных условиях. В основе этих экспериментов лежит убеждение, что в людях коренятся постоянные устремления, скажем, «индивидуалистические», «конкурентные» и «кооперативные», которые мотивируют их действия в отношении других людей. Психологический эксперимент позволяет учитывать эти взаимодействия. Логику обычно тоже считают постоянным свойством человеческого ума. Логические игры-задачки – это те же самые эксперименты, репрезентаты логической способности разума, однако, наблюдаемые «вблизи» – в лабораторных, учебных или каких-то иных, но тоже удобных для описания подконтрольных исследователю условиях. Обозримой площадной исследовательского эксперимента может быть и текст, неважно, художественный, философский, публицистический, культурологический или, скажем, экономический. Известная басня о Волке и Ягнёнке может послужить простейшим примером морального эксперимента.

В исследовании культуры возможность эксперимента остаётся скорее предположительной, чем доказанной. Но в ней нет ничего невероятного. Важно лишь, чтобы разбираемый в тексте гипотетический случай был описан в понятиях культурологии, рассматривался как закономерный, то есть репрезентирующий постоянные свойства культуры, и показательный, то есть демонстрирующий решения и поступки людей, как необходимо вытекающие из постоянных свойств исследуемой культуры.

II. Эссе как опыт

Предметом дальнейшего обсуждения является известное сочинение Альбера Камю «Миф об Сизифе. Эссе о абсурде» (1941), рассмотренное как пример культурологического мысленного эксперимента.

Слово «эссе», стоящее в заголовке исследования Камю, в своём основном значении – попытка, проба, испытание, опыт. «Опыты» Монтеня – начало традиции эссеистики, которой следует автор «Мифа о Сизифе». Хотя дисциплинарное определение этого эссе вызывает трудности, – литература это, философия, или, может быть, «моральная философия», – не приходится сомневаться в исследовательской задаче «Эссе об абсурде». Но, что исследует автор? «Страницы, следующие ниже, посвящены распыленному в воздухе нашего века абсурдному жизнечувствию, – начинает Камю, и чуть далее пишет: «Допустимо исходить из принципа, что действия человека, избегающего лукавить с самим собой, направляются истиной, в которую он верит. Вера в абсурдность существования должна, следовательно, определять его поведение».[112].[5]

Основное заявлено здесь с самого начала. Абсурд представлялся Камю не плодом рассуждений, а порождением живого опыта, коллективным «жизнечувствием». Речь идет о сложившемся в ХХ веке новом и весьма распространенном отношении к миру и себе в нём, к которому следовало подходить со всей серьезностью, поскольку оно обосновывало решения и действия, причем, в ряде случаев «абсурдное жизнечувствие» мотивировало самоубийства. К тому же это новое отношение к миру оставалось не вполне осознанным, не признанным в коллективном сознании, оттесненным повседневными заботами.

Камю пишет: «Утреннее вставание, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, еда, трам­вай, четыре часа работы, еда, сон, и так все, в том же ритме, в понедельник, вторник, среду, четверг, пятницу, субботу. Чаще всего этой дорогой следуют без особых затруднений. Но однажды вдруг возникает вопросительное «зачем?», и все начинается с усталости, подсвеченной удивлением».[117] Здесь, говорит Камю, берёт своё начало «разлад между человеком и окружающей его жизнью»[112], в его разуме, телесных чувствах и сердечных переживаниях, рождаются чувство и мысль об абсурде человеческого существования.

Что может сделать мыслитель? Он может подвергнуть ситуацию подробному анализу, объяснить читателю то, что его удивляет, помочь ему понять самого себя, найти силы жить. Камю берется за эту работу. И, чтобы изучить природу абсурдного жизнечувствования, помещает его носителя в продуманно выстроенную условную ситуацию, где, окруженный «стенами абсурда», человек принужден смотреть только прямо перед собой, как говорится, правде в глаза. В этом и заключаются особые условия мысленного эксперимента над ним, его обстоятельствами и его ситуацией.

Экспериментальная ситуация. Камю перечисляет несколько условий, которые он считает характерными для своего времени. Собранные вместе, они создают в его эссе особое пространство, весьма отличное от пространства повседневной жизни обычного человека. Но оно и предназначено не для жизни, а для осмысления ситуации европейца, который с огромным трудом вписывается во внезапный поворот в истории культуры, связанный с завершением эпохи Нового времени в первой половине ХХ века. Камю свидетельствует, что в первый момент человек скорее чувствует, чем понимает свои потери.

 Во-первых, этот человек в миг усталости и прозрения неожиданно для себя обнаруживает свою чужеродность миру. «Первобытная враждебность мира доносится до нас сквозь тысячелетия.<…> На протяжении веков нам были понятны в нем лишь образы и рисунки, которые мы сами же предварительно в него и вложили, однако с некоторых пор нам не хватает больше духу прибегать к этой противоестественной уловке».[118]

Во-вторых, он чувствует, что «люди также источают нечто бесчеловечное. Иной раз, в часы особой ясности ума, механичность их жестов, их бессмысленная пантомима делает каким-то дурацким все вокруг них.<…> Тягостное замешательство перед бесчеловечным в самом человеке, невольная растерянность при виде того, чем мы являемся на самом деле <…> тоже обнаруживают абсурд».

В-третьих, человек этот должен признать как очевидное, что он «принадлежит времени» (то есть, что он смертен), и «оно его злейший враг». И никакая мораль и никакие усилия заведомо не имеют значения перед «математической непреложностью события смерти» [119] В смертельном свете человеческой судьбы проступает ее бессмысленность.

В-четвертых, следует видеть противоречивость разума и его неспособность по-человечески постичь вселенную. Целостность и умопостижимость мира – привычная иллюзия.  «До тех пор, пока разум безмолвствует в неподвижном мире своих надежд, всё взаимоперекликается и упорядочивается в столь желанном ему единстве. Но при первом же движении весь этот мир трещит и рушится» [121] «За исключением рационалистов по роду своих занятий, сегодня все отчаялись в возможностях истинного познания». [122]

В-пятых, наука, которая по существу своему бесчеловечна. «Я понимаю, что с помощью науки могу опознать и перечислить явления, но никак не могу освоить мир.<…> Вы же предлагаете мне выбрать между описанием, которое надежно, но ничего мне не проясняет, и гипотезами, которые претендуют чему-то меня научить, но остаются ненадежными».[123]

Мы видим, что конструкция, которую таким образом выстраивает Камю, мало пригодна для жизни. Чужеродность миру. Бесчеловечность окружающих. Беспомощность разума и науки. Беспощадная бренность и временность жизни. Эта ситуация, в которой мысль и чувства европейского человека не находят привычной опоры, и есть ситуация абсурда, взятая в её предельно концентрированной, экспериментальной форме.

 «Существует одна очевидность, кажущаяся вполне нравственной, – говорит Камю, – а именно: человек бывает всегда добычей исповедуемых им истин. Однажды признав их своими, он с ними уже не расстается. <…> Человек, осознавший абсурд, навсегда к нему привязан».[132] Что из этого следует, должно показать испытание. Исследуя человека в ситуации абсурда, Камю ведёт параллельно две линии, следя, чтобы логика эксперимента и логика жизни совпадали.

Ход эксперимента. Когда Камю приступает к испытанию европейского человека в ситуации абсурда, он замечает, прежде всего, что такому человеку естественно попытаться избавиться от неё, если это возможно. Но что это значит – избавиться? Полюбить абсурд? Забыть о нём? Отвернуться от мира? Пристальный взгляд Камю видит прежде всего отчаянные попытки различными способами увернуться, выскочить, бежать от действительности, в которой он находит себя: человек «прилагает усилия бежать из этого мира, им же самим созданного».[132]

«Когда имеешь дело с философскими учениями экзистенциалистов, нельзя не заметить, что все они без исключений предлагают мне бегство от действительности <…> По самой своей сути эта надсадная надежда у всех них религиозна» [133]. Но, Бог тут не при чем: «если абсурд существует, то лишь в мире человеческом. С той минуты, как это понятие превращается в трамплин для прыжка к вечности, оно теряет связь с ясным человеческим сознанием.<…> Прыжок такого рода есть увертка», – говорит Камю, строго следящий за чистотой эксперимента: «Надежда на другую жизнь, каковую надобно «заслужить» – это увёртка. Как и «жульничество тех, кто живет не ради самой жизни, а ради некоей превосходящей ее идеи, возвы­шающей эту жизнь, сообщающей ей смысл и ее предаю­щей».[113] Все в сознании европейца «устроено так, чтобы возник тот отравленный покой, который приносят беззаботность, сон души и смертельно опасное самоотречение».[123]

Другой вопрос, которому, возможно, следует отдать предпочтение перед всеми прочими в этом эксперименте: «побуждает ли абсурд к смерти», <…> «логичен ли смертельный исход?» [114] Ответ на этот вопрос зависит от понимания исследуемой ситуации.

Поскольку, согласно Камю, абсурд – неустранимое условие человеческого существования, с  ним следует жить. И тогда «абсурд, одновременно столь очевидный и с таким трудом поддающийся попыткам им овладеть, возвращается в жизнь человека и обретает там свою родину»[148]. Человек в эксперименте Камю, приняв абсурд бытия, становится другим, и он теперь нуждается в абсурде, чтобы быть другим. Знающий, что судьба абсурдна, он не переживёт ее испытаний, если не  сделает все возможное, чтобы поддерживать этот выявленный сознанием абсурд, – говорит Камю. – Упразднить осознанный абсурд означает уклониться от проблемы. Суметь удержаться на этой головокружительной горной гряде – вот в чем честность, все прочее – увертки».[146-147] В числе этих уверток – самоубийство.

Теперь, о свободе в рамках данного эксперимента. «Я не могу взять в толк, что такое свобода, дарованная мне высшим существом, – говорит Камю. – Я потерял представление об иерархии. О свободе я могу иметь лишь то понятие, какое существует у заключенного в тюрьме или у подданного современного государства». [152]

«До встречи с абсурдом обычный человек живет, имея свои цели, свои заботы о будущем или об оправданности своего существования (сейчас вопрос не в том, по отношению к чему или к кому). Он взвешивает свои шансы, рассчитывает на будущее, на свой уход на пенсию или на работу своих сыновей. Он еще верит, что кое-что в его жизни управляемо. По сути, он поступает так, как если бы был свободен, даже тогда, когда все факты словно взялись противоречить этой свободе. После встречи с абсурдом все оказывается потрясено».[152] «Погрузиться в столь бездонную уверенность, почувствовать себя с этого момента в достаточной мере посторонним собственной жизни, чтобы укрупнить ее очертания и окинуть беглым взглядом, не страдающим близорукостью влюбленного, – тут проявляет себя принцип освобождения».[154]

III. Заключительные замечания

Эксперимент нужен был Камю для того, чтобы очистить жизненную ситуацию до необходимой наглядности. И сделать вывод, который в обычной жизни может показаться экстремальным: «Наша судьба перед нами, и ей мы бросаем вызов. Не столько из гордыни, сколько из сознания бесплодности нашего удела». [178] Пожалуй, это – центральный итог из всего опыта, продемонстрированного в «Эссе об абсурде».  Смелое «мы» в этой фразе означает всех, кто вместе с Камю способен ясно видеть, кто ищет понимания ситуации, в которой живет.

Теперь важно понять, коренится ли ситуация абсурда в эпохе, породившей это мировидение, (говоря языком Камю, принадлежит ли проблема его времени), или открытие абсурда принуждает мыслителя по-иному смотреть на всю историю человечества? Похоже, что сам автор не был готов разрешить эту дилемму. Ведь можно считать, что культурная ситуация конца Нового времени и двух мировых войн ХХ века безжалостно отвела все «заслонки», обнажив подлинность извечно абсурдного мира. А можно сказать, что абсурдной была именно эта ситуация, ставившая всякого честно мыслящего человека на грань отчаянного выбора.

Стремясь показать, что жизнь в абсурде не противоречит опыту человечества, Камю приводит в пример ряд широко известных литературных персонажей, чей стиль жизни зависит от вольно или невольно признанной ими абсурдности человеческого существования.  Актер, путешественник, авантюрист, Сизиф, Дон Жуан, герои Достоевского – все они у Камю по-разному люди абсурда. Говоря языком эксперимента, речь здесь идет о релевантности его результатов, о том, насколько убедительно его выводы могут быть отнесены к самой жизни. 

Судя по этой растянутой на всю историю цепи примеров – от Эдипа до Кафки, – Камю считал, что открыл в абсурде вечное условие человеческого существования, хотя дух его работы питается острейшим чувством современности. Оно прорывается ссылками на «наше время», городскую повседневность, этику потери веры, безвластие в отношении собственной судьбы: «Не хочу обременять себя ни тоской по вечности, ни горечью, я только хочу смотреть на все ясно. Я уже сказал вам: завтра вас призовут под знамена». [175] «Сегодня рабочий ради того же самого трудится каждодневно на протяжении всей жизни, и его судьба ничуть не менее абсурдна. Но он трагичен только в редкие минуты, когда его посещает ясное сознание. Сизиф, пролетарий богов, бессильный и возмущенный, знает сполна все ничтожество человеческого удела — именно об этом он думает, спускаясь вниз. Ясность ума, которая должна бы стать для него мукой, одновременно обеспечивает ему победу. И нет такой судьбы, над которой нельзя было бы возвыситься с помощью презрения».[202] Это и есть бунт. Бунт, таким образом, рассматривается Камю как неустранимое условие жизни в абсурде.

Является ли это эссе культурологическим? Камю ответил бы отрицательно. В годы создания этой работы слово «культура» привычно применялось в сфере этнологических исследований (Б. Малиновский, Р. Бенедикт) или психоаналитических концепций (К. Г. Юнг). Судьба идей и судьба человека в свете его представлений о мире и месте человека в этом мире, в особенности европейской мысли, считалась сферой философии. Камю так и формулирует: «Решить, стоит ли жизнь труда быть прожитой или она того не стоит, — это значит ответить на основополагающий вопрос философии». [109] Но тот, кто называет этот вопрос основным (основополагающим) вопросом, имеет в виду такую интеллектуальную традицию, где совокупность господствующих представлений (убеждений) рассматривается в её отношении к действиям. Когда мысль о мире рассматривается как мотивирующая система, как источник жизненных сил, мужества, человеческого достоинства и побудительная причина жизненного действия, выбора, и поступков, имеющих радикальные последствия для индивида, включая решение о самоубийстве, тогда мы имеем дело с мыслью в её смысложизненном, культурологическом аспекте.  Для Камю «смысл жизни и есть неотложнейший из вопросов». И поэтому Камю – испытатель культуры.

Культурология, которая дисциплинарно оформилась лет через 10-20 после публикации «Эссе об абсурде», приняла эстафету всей европейской гуманитаристики, включая, разумеется, и философскую. Наиболее очевидным вкладом культурологии второй половины ХХ века, возможно, следует считать переосмысление культуры как исторически изменчивого феномена (историческая культурология, история ментальностей), имеющего свою структуру и функцию (структурная, сравнительная, кросс-культурная культурология).

В свете этих новых представлений эссе Камю «Миф о Сизифе» может быть прочитано как культурологическое исследование, объектом которого является мотивационный потенциал европейской культуры в том её качестве, которого она достигла перед Второй мировой войной.

2011

1] Эта концепциия изложена в работе: Найдорф М.И. Введение в теорию культуры. Основные понятия культурологии. - Друк:Одесса, 2005. – С. 22. [https://sites.google.com/site/marknaydorftexts/services]

[2] Бенедикт, Рут. Хризантема и меч: модели японской культуры. – М.: РОССПЭН, 2004

[3] «Мысленный эксперимент - особая теоретическая процедура, заключающаяся в получении нового или проверке имеющегося знания путем конструирования идеализированных объектов и манипулирования ими в искусственно условно задаваемых ситуациях». [http://fil.vslovar.org.ru/724.html]

[4] Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М.: Изд-во “Весь Мир”, 1997. С 404-436.

[5] Страницы (в квадратных скобках) везде указаны по изданию: Камю А. Миф о Сизифе// Изнанка и лицо. – Харьков: Фолио., 1998. Перевод В. Великовского.