Марк Исаакович Найдорф, печатные публикации

Марк Найдорф. Парные категории культурологии. Статья первая.

2011-07-29T14:35:00.002+03:00

Найдорф М. И. ПАРНЫЕ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРОЛОГИИ. Статья первая.

Опубликовано: Вопросы культурологии. – М., 2011, № 1. – С. 4-11.

Для удобства цитирования номера в квадратных скобках указывают концы страниц печатного текста.

Система культурологических категорий – это, в сущности, система основополагающих вопросов, с которыми исследователь культуры подходит к изучению своего предмета. В данной работе рассмотрены категории, состоящие в отношениях дополнительности: культура и цивилизация, образ мира и картина мира, ситуация и контекст, действие и алгоритм, смысл и значение. Эти пары понятий ориентируют исследователя одновременно на процессуальную и схематическую стороны существования культуры как на взаимосвязанные противоположности.

Paired Notions in Cultural Studies by Mark I. Naydorf (Odessa, Ukraine).
The system of culturological categories is, in effect, a system of fundamental questions with which a culture researcher approaches his subject of study. This essay deals with mutually complementing categories, such as: culture and civilization, image of the world and the world picture, situation and context, action and algorithm, sense and meaning. These pairs of concepts orientate a researcher at once to a processual and a schematic aspects of the culture's existence as interrelated opposites.

Формы теоретического знания − законы, правила, принципы − суть высказывания, посредством которых удерживаются наши представления об упорядоченности мира (о миропорядке) в целом и об организованности различных его фрагментов. В самом общем виде можно сказать, что предметом теоретического познания является порядок.1 В зависимости от свойств порядка, который описывает та или иная теория, способ теоретизирования может быть различным. В естественных науках обычно используют математическое моделирование природной упорядоченности. Сравнительно недавно, благодаря компьютерным технологиям, появилась возможность имитировать упорядоченность сложных технических устройств и природных процессов с помощью виртуальных моделей.

Система категорий, понятий и образов, которую создаёт теория культуры (теоретическая культурология), позволяет строить культурологические модели – искусственно созданные «идеальные типы» жизнеустройства. Некоторые названия, присвоенные [4] этим моделям, хорошо известны: например, «античная культура», или «древнекитайская цивилизация», «субкультура хиппи» и т.п. Как и во всех подобных случаях, эти модели воспроизводят свойства оригинала лишь частично или, можно сказать, выборочно. Культурологические модели призваны воспроизводить структуру исторически реального общественного культуропорядка, выявляя специфику соответствующей культуры в ряду других.

Моделирование культуропорядка (двойное описание)

Общество − динамическая система не только в том смысле, что оно со временем меняется, но и в том смысле, что его стабильность основывается на непрерывном воспроизведении сложившихся связей, взаимодействий, отношений его соучастников. Следовательно, сама стабильность общества динамична, причем суть этой динамики − воспроизводство свойственного данному обществу порядка. Культуропорядок проявляет себя в двух модальностях: либо как организующее волю коллективное представление о том, что и как должно происходить в жизни этого общества, либо как то, что уже осуществлено предметно (институционально) и может быть расценено как воплощение этого культуропорядка.

Сошлемся на пример суда. Известно, что в правильном судебном производстве исследованию подлежат в совокупности как деяния, так и их мотивы. В жизни нередко бывает, что мотивы (например, личная неприязнь или стремление восстановить справедливость) остаются не воплощенными в действиях и, следовательно, неподсудными. С другой стороны, преступление может оказаться как предумышленным, так и непредумышленным, случайным. И суд должен принять во внимание эти различия. Суд, таким образом, стремится изучить как то, что имело место фактически («наблюдаемое поведение»), так и то, что существовало в представлениях (воображении, фантазиях), которые мотивировали случившийся факт. Согласование этих двух описаний преступления делает заключение суда наиболее убедительным.

Другой пример. Исследователь полоролевой культуры африканского народа бамбара описывает такой факт: «В сознании каждого ребенка бамбара мужского пола постепенно утверждается стремление «стать мужчиной» − ка ке чее йе. В бытовых обрядовых и ритуальных ситуациях произносятся слова: Карса кера чее йе! ‘Такой-то стал мужчиной!’». Это − антропологически зафиксированный факт. За ним следует комментарий, объясняющий культуропорядок, в рамках которого данный факт приобретает конкретный смысл. «В отличие от обыденного европейского понимания этого высказывания как подразумевающего физиологическую зрелость, пишет исследователь, − это − определенный фразеологизм, означающий совершение индивидом какого-то социально значимого поступка, подвига». И далее, совсем неожиданно: «чаще всего это говорится о старике на исходе жизни или о человеке более молодых лет, совершившем «мужественный поступок».2

Таким образом, хотя обнаружение поведенческого факта обычно ведет к пониманию принятого в данном обществе культуропорядка, для полноты такого понимания требуется двойное описание, в котором совмещается как само наблюдаемое поведение («что произошло»), так и описание мотивирующих его представлений – того, «что должно происходить», в рамках представлений данной культуры.

Культура и цивилизация

Требование различать между коллективной волей, оформленной представлениями, с одной стороны, и той же волей, но уже овеществленной в артефактах, отражено парой понятий «культура» и «цивилизация». Оба понятия обладают сегодня частично совпадающими значениями. Их синонимия позволяет иметь в виду одно и то же, говоря, например, «древнегреческая культура» и «древнегреческая цивилизация». Вместе с тем, на примере из той же Греции их различение можно показать так: известные нам древнегреческие представления о необходимости жертвоприношений [5] и коллективная воля к их осуществлению являлись элементами древнегреческой культуры, а воздвигнутый греками жертвенник, найденный современным археологом, является памятником древнегреческой цивилизации.

Иногда, имея в виду памятники цивилизации, говорят о «памятниках материальной культуры», но, в этих случаях, вероятно, правильнее говорить о памятниках «материализованной культуры». В приведенном выше примере из жизненной практики бамбара ритуальное восклицание − элемент их цивилизации, а система представлений, в рамках которой это восклицание приобретает указанный автором статьи смысл, является собственно культурой народа бамбара.3

Цивилизация является технологическим (или вещным) воплощением культуры. Или иначе: она представляет собой культуру, но взятую в её технологически состоявшемся овеществлении. Цивилизация в этом смысле − «иное» своей культуры, это такая её противоположность, без которой культура существовать не может, так как сохранение и трансляция представлений, воплощающих коллективную волю, возможны лишь при условии их технологического, реально-вещественного осуществления. Следовательно, исторически достоверное (научное) постижение культуропорядка, организующего жизнь того или иного общества, должно быть тоже двойным описанием − как со стороны наблюдаемого поведения, технологий и продуктов человеческой деятельности («цивилизация»), так и со стороны представлений, лежащих в основе мотиваций, значений и смыслов, свойственных данному обществу («культура»).

Некоторые общеизвестные примеры помогут увидеть неполноту одностороннего описания. Древнеегипетские пирамиды, великаны острова Пасхи и знаменитый английский Стоунхендж являются памятниками давно погибших цивилизаций, материализованной культуры создавших их народов. Эти памятники к настоящему времени предметно изучены со всей возможной полнотой и тщательностью. Тем не менее, о них еще и еще раз пишут как об удивительных и загадочных. Но, что еще может быть в них загадочного? Домыслы и фантазии об этих памятниках восполняют нехватку как раз второй стороны описания: остается неясным культуропорядок, коллективная воля и представления, в свете которых имели смысл поистине нечеловеческие усилия строителей этих сооружений. Как видим, описания памятников цивилизации неполны, если они не дополнены описанием их культурного обоснования.

Можно привести примеры противоположного свойства. Древнегреческая музыка4 хорошо известна с точки зрения тогдашних представлений о ее значении. Известно как и кого учили музыке, каким было и какой смысл имело музыкальное исполнение. Но образцы музыки до нас не дошли.5 Поэтому здесь домыслы и фантазии восполняют дефицит второй − предметной, фактической, цивилизационной − стороны музыкальной практики древних.

Для полного знания той или иной конкретной культуры, необходимы обе стороны её описания. Создатель Псалтыри библейский царь Давид в первой Книге Царств назван лучшим певцом своего времени. Не поэтом − псалмы сохранились, певцом! Но что этот факт говорит о тогдашних коллективных представлениях о красоте пения? Еще пример. Миф говорит, что Орфей обладал чудесным даром пения, но что это значит в тогдашнем понимании греками этого ремесла? Нельзя же предположить, что он владел вокальной техникой, похожей на оперное бельканто!

Отсутствие предметного памятника цивилизации всегда ощущается в историческом знании как острый недостаток, обильно восполняемый догадками. Равным [6] образом, в других случаях догадками исследователи и любители восполняют неосведомленность относительно представлений, мотивировавших в других культурах известные факты поведения, обращения с вещами, технологии. Это устремление ясно показывает, что только двойное описание культурного пространства − через описание артефакта («памятника цивилизации») и, одновременно, описание мотивировавших его воли и представлений («культурного контекста») − делает наше понимание того или иного случая, той или иной культуры удовлетворительно полным и убедительным.

Образ мира и картина мира

Исследование конкретной культуры – это исследование совокупности представлений, которые объединяют данный коллектив и мотивируют различные сферы его жизнедеятельности. Считается общепризнанным, что такие совокупности обладают свойствами системности или, по крайней мере, связности, которая находит своё выражение в том, что одни представления (и мотивируемые ими действия) предполагают наличие других, без которых они были бы бессмысленны. В классическом труде Жака Ле Гоффа «Символический ритуал вассалитета»6 подробно обсуждаются детали ритуала, о процедуре которого автор пишет, что «этот ритуал не христианский, даже по-настоящему не христианизированный»,7 имея в виду, что в нем нет собственно «религиозной подготовки, как пост и ночное бдение», которые входят, например, в ритуал посвящения в рыцари. Тем не менее, пишет Ле Гофф, «христианство присутствует в каждой фазе феодально-вассального ритуала». Он указывает на выбор особого места для церемонии (например, алтарная часть храма), на то, что присяга верности принималась на Библии или на мощах, на то, что предмет, символизировавший инвеституру, принадлежал кругу церковных символов (посох с кольцом, потир – сосуд для христианского богослужения, церковные колючи с монастырским крестом и т.п.).8

Из этого примера видно, что представления, мотивировавшие важнейший в обществе средневекового Запада институт вассально-сеньоральных отношений, могли иметь смысл лишь в связке с христианскими представлениями. В особенности, с представлениями об иерархически неравных отношениях «двух Градов» – Небесного и земного, – и, одновременно, об особых, «партнерских», «породненных», «вассальных» отношениях, установленных с новозаветных времен между христианским человечеством и Богом. А можно сказать и наоборот: вассально-сеньоральные отношения, когда они сложились, стали на средневековом Западе универсальной объяснительной моделью, пригодной как для истолкования структуры мира в целом, так и его фрагментов (например, для средневекового понимания института брака как одного из видов вассалитета). Взаимообусловленность различных представлений, свойственных средневековой культуре: об устройстве и истории мира, о труде и богатстве, праве и обычае и т.п., является одной из сквозных идей книги А.Я. Гуревича «Категории средневековой культуры».9

Взаимная связность представлений, принадлежащих одной культуре, иногда бывает очевидной, в других случаях она становится предметом исследовательского обнаружения. Связность коллективных представлений, которые мы называем «культурой Нового времени», увидеть нетрудно: она дает о себе знать в текстах и памятниках эпохи повсеместными ссылками на природу и природный закон, на разум и чувство, врожденное равенство прав и свобод, на освободительную роль просвещения. Но вот более современный пример.

Как известно, интерес к описанию и интерпретации повседневной жизни – характерная черта гуманитаристики ХХ века. [7] Известный американский культурантрополог Маргарет Мид (Mead, 1901—1978), обсуждая современную ей культуру американцев, сочла необходимым показать связь между традиционно значительным вниманием, с которым ее соотечественники относятся к оборудованию туалетов, и их представлениями о важности выделительных функций человека: «Эта связь опорожнения кишечника и мочевого пузыря, с одной стороны, и добродетельного поведения и здорового образа жизни – с другой, вполне соответствует особому устройству американских туалетов и ванных комнат», – пишет Мид. 10 В разных цивилизациях современного мира представление об относительной важности туалетов в структуре быта оказывается различным. Вот типичное объявление, приглашающее к так называемому, «зеленому туризму» в России: «Дом деревянный, газовое отопление, электричество, вода в доме, баня, туалет во дворе. Имеется огород, корова, теленок, куры». Из него видно, что не от бедности туалет оставлен «во дворе», а «по идее». Но её следует прояснить. И это – задача культуролога. Реализованное здесь представление о туалетной комнате как об определенно периферийном (маргинальном)11 пространстве, требует соответствующего культур-антропологического исследования, которое смогло бы увязать его с основной совокупностью представлений, образующих русскую культуру.

***

В исследовательской практике идея о внутренней связности культуры выражена понятием «картина мира». С его помощью культуролог обращается сразу ко всей совокупной реальности, в которой находит себя (или, можно сказать, «помещает» себя) изучаемое общество. «Картина мира» является предельно широкой категорией, удерживающей все виды пространств, выработанных практикой данного общества.12 Это могут быть географические представления, но также мифические, художественные, научные, фантастические, мистические и т.п., даже виртуальные (создаваемые современными компьютерными средствами) представления, если они актуально участвуют в образовании целостного представления того или иного общества о себе и мире, в котором оно живет. С другой стороны, особенности различных «картин мира» образуют самые главные, фундаментальные отличия разных культур. Самую очевидную связь картины мира и организации общественной жизни можно наблюдать на примерах древних цивилизаций. Возьмем Китай.

«Доминантной для культуры древнего Китая и всей в целом китайской цивилизации является пятичленная космологическая модель, согласно которой мировое пространство распределяется строго по четырем сторонам света (восток, юг, запад и север) и выделяется особый пространственный отрезок — Цетр-чжун, ассоциируемый с центром мира», – читаем в монографии по истории культуры Китая. Автор показывает, как эти представления мотивируют деятельность: «Отдельные элементы пятичленной пространственной схемы угадываются уже в неолитических культурах бассейна Хуанхэ, начиная с Баньпо. Это особенности конфигурации и композиции неолитических погребений (расположение кладбищ к северу от поселения, ориентация трупоположений — с первой половины III тысячелетия до н. э. -— головой строго на [8] юг), самих поселений (неправильной формы овал, вытянутый по оси север—юг) и отдельных жилищ (обращение дверей к центру поселения). Считается, что данная схема в целостном ее виде воспроизводится в росписях на неолитической керамике, где часто встречаются различные крестообразные и четырехчастные орнаменты. Один из иллюстративных примеров — изделия в форме тарелок, украшенные по внутренней части четырьмя симметрично расположенными по отношению друг к другу медальонами и окаймленные по ободу узором, состоящим из сегментов, строго ориентированных по четырем частям и четырем получастям света. Окончательное сложение пятичленной космологической модели произошло /…/ в иньскую эпоху». И далее: «Под Центром понимается сакрально-политический фокус мирового пространства, персонифицированный правителем и соотносимый с царской резиденцией и столицей. Известно, что в иньскую эпоху Центр маркировался посредством реальной или воображаемой культовой столицы Инь — Великого города Шан, где, по мнению некоторых ученых, находились главные святилища страны и хранилище царских регалий. Через данную пространственную категорию определялась также вся ойкумена, что и находит отражение в уже знакомом нам самоназвании Китая — Центральное/Срединное государство (Чжунго). О степени устойчивости этого самоназвания и стоящих за ним космологических и геополитических представлений красноречиво свидетельствует факт включения в оригинальное название КНР сочетания чжун го: Чжун хуа жэнъминъ гун хэ го, досл. «Центральное/Срединное процветающее народное коммунистическое государство».

Второе из упомянутых ранее самоназваний Китая — Поднебесная (Тянься) тоже проистекает из древних космологических представлений. Считалось, что небо имеет форму круга, а земля — квадрата. Та часть земного квадрата, на которую падает проекция небесного круга, и есть Центральное государство. Оставшиеся же вне этой проекции углы земного квадрата полагаются «варварскими» землями, на которые не распространяется покровительство Неба, а потому они лишены каких-либо признаков цивилизации».13

Из этого примера можно увидеть, как «картина мира» древних китайцев задавала (мотивировала) разные виды деятельности, лежавшие как в сфере быта, так и в сфере политики, относящиеся как к самоопределению среди других народов, так и к практике захоронений. Прибавим к этому проистекавшие из древнекитайской космологии требования к квадратной планировке городов с «запретным городом» в центре и их точной ориентированности по сторонам света. Всё вместе позволяет увидеть, что термин «картина мира» не следует понимать в значении одного лишь созерцания. В этом понятии фиксируется, такое предстояние человеку мира, с которым ему следует считаться и которому следует подражать.

Месопотамия. По представлениями жителей Нововавилонского царства (I тыс. до н.э.) у каждого из городов был свой верховный бог, а царем богов был бог Вавилона Бэл-Мардук. «Бэл-Мардук возглавлял семерку верховных богов вавилонского пантеона, каждый из которых имел свой город, свой храм-жилище, свои функции, своё небесное светило и свой день недели». «В вавилонских стенах имелось восемь ворот, которым придавалось священное значение. От каждых ворот внутрь города шел прямой и широкий проспект; он вел к одному из храмов города, а за воротами начиналась дорога в тот город, где чтился бог, чье имя носили ворота, проспект и храм в Вавилоне».14 В этом примере хорошо видно, что представления, составляющие религиозную картину мира вавилонян, совпадали с их политическими представлениями: Бел-Мардук был одновременно главой пантеона и символом центральной власти, столицы империи.

Иудея. Согласно представлениям иудаизма, седьмой день недели («шаббат») должен быть не занят работой и посвящен Богу. Эти требования проистекают из иудейской картины мира, содержащей представления о создании мира Богом за шесть дней, после которых Создатель отдыхал. Одна из Десяти [9] библейских заповедей гласит: «Соблюдай день субботний, чтобы святить его, как заповедал тебе Яхве, Бог твой» (Втор. 5:12–15). «Ибо в шесть дней создал Яхве небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой отдыхал; посему благословил Яхве день субботний и освятил его» (Исх. 20:8–11)..Но священными в иудаизме являются не только седьмой день, но и седьмой год («субботний год»).15 Все, выросшее на земле в этот год, поступало в общее пользование – не только владельца земли, но и рабов, пришельцев и всех бедных, а также домашних животных и диких зверей. А по прошествии семижды седьмых лет наступал пятидесятый «юбилейный год».16 Из описаний особых требований к субботним годам видно, что они имели не только религиозно-символический смысл, но также экономический, правовой, а может быть и агрикультурный.

Картина мира – коллективное достояние, она объективирована текстами, – устными повествованиями, пластическими, рельефными и рисуночными изображениями, ритуалами, записями и т.п., благодаря которым она может транслироваться от человека к человеку, из поколения в поколение. В той мере, в которой эти тексты доступны изучению, современный культуролог может с той или иной степенью приближения реконструировать картины мира других народов и обществ, включая тех, чьи истории завершились много веков тому назад. В свою очередь, добытое таким путем знание может способствовать осознанию переживаний и взглядов, мотивировавших деятельность носителей этих картин мира.

В то же время понятно, что между синтетической картиной мира любого данного общества и представлениями, актуально присутствующими, «живущими» в сознании отдельного человека из этого общества, не может быть полного совпадения. Ребенок и взрослый, женщина и мужчина, крестьянин и торговец, лекарь и воин, жрец и руководитель работ – все они, в силу своих профессий, образованности, индивидуального опыта по-разному актуализируют общую для всех носителей их культуры картину мира. В рамках одной культуры индивидуальные и групповые сознания изоморфны, но не тождественны. Для выражения такого частного, в сознании отдельного человека, преломления общей картины мира удобен термин «образ мира».

Образ мира существует столько, сколько живет сознание его носителя. Картина мира живет столько, сколько существует общество, коллективным продуктом и достоянием которого она является. Образ мира так же объективен, как и картина мира, но, будучи индивидуальным по своей сущности, он объективирован текстами индивидуального авторства. А это, чаще всего, наблюдаемое поведение и переживание, то есть те аспекты человеческого существования, которые обычно относят к сфере психологии. Психики людей вырастают на почве той или иной существующей картины мира. Культуры живут психической энергией и действиями людей.

С течением времени коллективная картина и индивидуальные образы мира меняются, поскольку меняется содержание опыта, который они аккумулируют. Изменение греческой картины мира – ойкумены – описано в «Занимательной Греции» М.Л. Гаспарова. «При Гомере греки представляли себе Землю большим кругом, по краю которого течет Океан — не море-океан, а река-океан, граница вселенной. В середине этого круга находились Дельфы, вокруг них — Греция, рядом — Эгейское море, а дальше — неведомые пространства, по которым много лет скитался Одиссей. С тех пор (т.е. со времен архаической Греции – ко времени греко-персидских войн в V в. до н.э. – М.Н.) мир прояснился и раздвинулся. Средиземное море стало для греков своим, домашним, и о всех прибрежных его странах греки имели самые [10] точные сведения (и т.д.)».17 Один из признаков, позволяющий нам говорить о том, что эти разные картины мира отражают историю одной культуры, является тот факт, что географическим, логическим и деятельным центром обеих является одна и та же земля – балканская Греция.

Полное описание фактов культуры предполагает учет как личных мотивов их участников и творцов, так и предопределившие их коллективные представления. К примеру, действия большинства участников средневековых крестовых походов – по большей части безграмотных, не имевших понятия о том, где находится Иерусалим – могут показаться абсурдными, если не учитывать картину мира, в которой они себя находили. Она отражена, например, на средневековых картах, служивших своеобразными иллюстрациями к Библии (из-за чего их лучше назвать не картами, а «схемами мира»).18 На этих схемах Иерусалим размещен в центре, что соответствует особому значению этого места в средневеково-христианской картине мира. Смысловой центр тогдашнего христианского мира соответствовал их представлениям о наибольшей полноте там Божественного присутствия на земле и, следовательно, наибольшей справедливости, наибольшего блаженства и наибольших шансов на посмертное спасение. Следовательно, хотя очевидно, что материальная нужда подвигала крестоносцев-бедняков к перемене мест, направление их движения было задано образом мира, жившим в их сознании.

Другой пример. Воспитание и образование детей необходимо присутствует в любом обществе. Но представления о продолжительности детства существенно разнятся. В сельскохозяйственных обществах детство короткое. Систематическое обучение там рано прерывается постоянным сельскохозяйственным или ремесленным трудом, скажем, ковроткачеством. Образу взрослого работника в картине мира таких обществ не противоречит человек даже в возрасте 12-13 лет. В индустриальных обществах основные трудовые навыки в большинстве своём не наследуются простым соучастием в семейном труде. Там складывается иное представление о взрослом: признаком социальной зрелости является готовность к профессиональному труду, приобретенная обучением в специальных институциях. А детство, как период первоначальной социализации, становится длиннее. В картине мира обществ современного «западного» типа детство вновь переосмыслено. В обществе, где игра, удовольствие от потребления и сохранение физиологической молодости перемещаются в центр ценностной системы, детство становится социальной привилегией и максимально продлевается. Под влиянием этих разных картин мира разными оказываются индивидуальные образы собственной взрослости, которые формируются у детей и подростков в этих обществах. Соответственно разными оказываются и их мотивации к учебе, труду, развлечениям и другим формам активности. Личные мотивы к жизненным решениям и поступкам и здесь обнаруживают зависимость от картины мира, удерживаемой данным обществом.

Образ мира и картина мира – пара взаимозависимых и взаимодополняющих категорий культурологии.

-----------

1. В толковании этого понятия автор считает возможным присоединиться к следующему определению (см. ): «порядок - (гносеол.) умозрительный образ, означающий определенность взаимосвязей, отношений множества элементов». В соответствии с этим подходом, понятие «порядок» указывает на реальное положению дел («отношение элементов») и, в то же время, является формой нашего представления об этом отношении («образ»).

2. Арсентьев В.Р.О воспроизводстве стереотипов полоролевоого поведения бамбара // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. − СПб, 1991. − С.35.

3. Автор данной работы придерживается такого исходного определения: «Культура – это совокупность принятых в данном обществе представлений о мире и месте человека в этом мире». Это определение развертывается в книге Найдорф М.И. Введение в теорию культуры. Основные понятия культурологии. – Одесса:Друк, 2005.-192 с. Сетевая версия: http://countries.ru/library/theory/naidorf_theory/index.htm

4. См., например, здесь: http://www.belcanto.ru/drevnegrech.html

5. Несколько записей, в которых подозревают древнюю нотификацию, всё равно невозможно адекватно озвучить

6. Жак Ле Гофф. Символический ритуал вассалитета // Другое Средневековье: время, труд и культура Запада. - Екатеринбург: Издательство Уральского университета, изд. 2, 2002.-- С.221-262.

7. Там же, с. 255.

8. Там же, с. 254

9. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984.

10. Эта связь опорожнения кишечника и мочевого пузыря, с одной стороны, и добродетельного поведения и здорового образа жизни – с другой, вполне соответствует особому устройству американских туалетов и ванных комнат. Мид, М. Мужское и женское: исследование полового вопроса в меняющемся мира. – М., 2004. – С. 251.

11. Маргинальный (от лат. margo - край, граница), находящийся на границе двух сред.

12. В самом широком смысле понятие «пространства» выражает порядок сосуществования отдельных элементов культуры (их координацию и субординацию), а время – порядок чередования явлений, значимых в данной культуре. Например, «социальное пространство - это интуитивно ощущаемая людьми система социальных отношений между ними. Социальные отношения многочисленны и разнообразны - родственные, служебные, соседские, случайные знакомства и т. д., поэтому социальное пространство должно быть многомерным. Когда говорят, что человек "пошел вверх" или "опустился на дно жизни", имеется в виду социальное пространство. - имеется в виду социальное пространство». - А.В. Соколов. Общая теория социальной коммуникации. Социальное пространство и время (http://polbu.ru/sokolov_communi/ch07_i.html).

13. Кравцова М.Е. История культуры Китая. – СПб, 1900.. – С. 105-107..

14. Белявский В.А. Вавилон легендарный и Вавилон исторический. –М., 1971. – С. 161, 172.

15. Субботний год, у древн. евреев каждый 7-й год, когда давался покой земле, не обрабатывались поля и т. д.; в этот год должны были прощаться долги, а евреи, попавшие в кабалу, получали свободу (Малый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона).

16. «Пятидесятый год да будет у вас юбилей: не сейте и не жните, что само вырастет на земле, и не снимайте ягод с необрезанных лоз ее, ибо это юбилей: священным да будет он для вас; с поля ешьте произведения ее. В юбилейный год возвратитесь каждый во владение свое» (Левит 25:10–13)

17. Гаспаров М.Л. Занимательная Греция. – М., 1995. – С. 115

18. Эти карты-схемы приведены, например, в книге: Самаркин В.В. Историческая география Западной Европы в средние века..—М., 1976. – С. 179-182.

Марк Найдорф. Парные категории культурологии. Статья вторая

2011-07-26T21:54:00.002+03:00

Опубликовано: Найдорф М.И.Парные категории культурологии. Статья вторая// Вопросы культурологии. – М., 2011, № 2, с. 37-44.

[Для удобства цитирования номера в квадратных скобках указывают концы страниц печатного текста].

Деятельность: действия и их алгоритмы

Реальность культуры проявляется в ее действенности, в её способности противостоять социальному хаосу, организовывать жизнедеятельность общества в соответствии с должным – по представлениям этого общества – культуропорядком. Организовывать жизнь значит – управлять ею.1 Культура мотивирует, репродуцирует и блокирует действия, маркированные как желательные или нежелательные в пространстве данного культуропорядка. Из такого понимания культуры следует, что она обнаруживает себя не иначе, как в деятельности людей, точнее, в том, что в этой деятельности определяется культурой, а не природой: [37]в усмотрении целей, в построении действий, в средствах их достижения. Деятельность, таким образом, оказывается одной из важнейших категорий культурологии.2

В широком смысле понятие деятельности – это абстракция конкретных действий, бесконечно разнообразного самопроявления, активности живых существ. Фундаментальным общим свойством действий, как формы активности, является их организованность. Поэтому можно сказать, что деятельность – это организованная активность. Известно, что способ организации животной и человеческой активности различен. Организацию деятельности в природе принято описывать с помощью понятий ‘инстинкт’3 и ‘рефлекс’.4 В некоторых действиях людей нетрудно увидеть животную природу. Но собственно человеческую деятельность отличает предварительное представление о последствиях предпринимаемых действий. Поэтому, культуролог понимает деятельность как целесообразную активность человека. Данный подход, таким образом, допускает, что человек может действовать по-животному инстинктивно, но исключает, что животное может действовать по-человечески целесообразно.

Термины ‘активность’ и ‘действие’ обозначают временные понятия, то есть события, которые протекают во времени и по этой причине являются уникальными. Можно спорить, является ли лай моей собаки вчера и сегодня тем же самым или это разные действия? Но вопрос немного прояснится, если сравнить с двумя выстрелами из того же самого пистолета – вчера и сегодня. Пистолет тот же самый, а выстрелы – разные. Временная координата делает всякое действие уникальным. На практике, однако, действия, уникальность которых определяется только временем, могут быть неразличимо похожи. В результате, высказывание, типа, «на протяжении концертного сезона пианист Петров исполнил Фантазию Моцарта в различных концертных залах 16 раз» сообщает о ряде одинаковых разных событий.

Мироорганизующая функция культуры (функция организации человеческого мира) состоит в том, чтобы обеспечивать эту повторность действий. До тех пор, пока та или иная культура репродуцирует в обществе мотивации и умения свершать существенно значимые для неё (в её рамках) действия, она остается тождественной самой себе. Возвращаясь к вышеприведенному примеру: там и где европейская культура репродуцирует исполнение Фантазии Моцарта (мотивационно и технологически), она остается классической. Прекращение этого репродуцирования сигнализирует о смене типа культуры – с классической Нового времени на другую – современную массовую культуру.

Умение исполнить Фантазию Моцарта не может быть исключительным достоянием одного пианиста, поскольку это умение должно быть обеспечено соблюдением множества условий, неподконтрольных отдельному человеку. Например, требуется производство роялей и нот (т.е. действия людей, умеющих производить рояли и ноты), требуются люди, умеющие читать ноты и играть на рояле (в т.ч. Фантазию Моцарта) и научить этому пианиста Петрова, требуются люди, расположенные слушать и внимать исполнению этой музыки и т.д. Констелляция этих условий более двух столетий порождала всё новые и новые исполнения данного произведения в разное время разными пианистами. Поэтому можно говорить, что исполнение Фантазии Моцарта существует в культуре, независимо от того, исполняет ли кто-либо это произведение в данный момент, или нет. Иначе: в классической культуре музыкальное исполнение присутствует либо актуально – как конкретные, единичные процессы, развернутые во времени, либо потенциально – как возможность таких исполнений. Или иначе: как одно и то же, но существующее в форме того, что должно быть и того, что существует предметно в известное время и в известном месте. [38]

Это верно для любых действий. Если они поддержаны данной культурой, то они существуют (1) как деятельности, хранимые и транслируемые в культуре, и (2) как совокупность действий, развертываемых во времени их единичного протекания. Деятельность водителя, переводчика, бухгалтера существует в культуре как возможность, реализуемая в действиях отдельных людей. Эти возможности специфичны для нашей культуры. Их не было в прошлом и нет в некоторых иных культурах, существующих в настоящее время.

Деятельности имеют собственную историю в культуре, они возникают и исчезают каждая в своё время. Как правило люди находят деятельность, существующей в культуре до того, как они ею овладевают: язык, счет и письмо, установившиеся вера и знания, основные навыки человеческих отношений и пр. Даже новая в эпоху Позднего Средневековья купеческая деятельность, удерживаемая культурой, всё-таки предшествовала её реальным воплощениям в коммерческих действиях конкретных купцов. С другой стороны, если бы отдельные действия не повторялись многократно, они были бы утрачены культурой как вид деятельности. Например, упадок ремесел в обществе означает как сокращение их воспроизводимости в форме единичных действий (например, уменьшение числа случаев ремонта часов, индивидуального пошива одежды, изготовления мебели), так и утрату условий для воспроизводства этих умений, то есть утрату этих деятельностей в данной культуре вообще.

Таким образом, отдельные повторяющиеся действия и соответствующий им вид деятельности образуют единое явление, в котором можно различить должное и осуществляемое, порядок, организующий действие, и действие, организованное этим порядком. Обычно, порядок действия, взятый вне самого действия, называют алгоритмом. Этот порядок (алгоритм, схема действия) хранится и транслируется в культуре как вневременная сущность, как способ возможного действия. И он исполняется в каждом единичном действии, развернутом во времени и пространстве.

Культуролога интересуют деятельности, которые хранятся и транслируются в той или иной данной, исследуемой им культуре. Известно, что разные типы культур характеризуются различным составом и иерархией деятельностей. Например, богословская деятельность занимала в иерархии общественных ценностей разные позиции в Средневековье и в Новое время. В современной массовой культуре спортивная деятельность стоит по значению выше, чем научная. Формирование рыцарства и рыцарской деятельности – признак зрелости западноевропейского Средневековья. Созревание буржуазного класса и предпринимательской деятельности характеризует высокую степень развития культуры Нового времени. И так далее. Именно поэтому анализ состава деятельностей, хранимых в данной культуре, оказывается продуктивным инструментом ее описания.

Любой человек, имеющий соответствующий опыт, знает, что невозможно изучать раздельно язык и речевые действия на этом языке. Точно так же невозможно изучить культуру, ограничивая себя либо изучением правил и принципов, в этой культуре сформулированных, либо действий (событий), происходящих в данном обществе. Иначе легко может случится, что наблюдатель действий (например, ритуальных) не сможет понять происходящего у него на глазах, а знаток описаний, затруднится узнать в конкретных действиях исполнение известных ему деятельностей.

У Клиффорда Гирца (Geertz) есть фрагмент, посвященный значению петушиных боев в культуре острова Бали.5 Традиция воспитания боевых петухов и проведения боев имеет давнюю историю и тщательно описана. «Эти правила вместе с массой сопровождающих их фольклорных историй на тему петухов и петушиных боев, – пишет Гирц, – записаны в пальмовых манускриптах («лонтар», «ронтал»), которые передаются из поколения в поколение вместе со всеми юридическими и культурными традициями деревни». Тем не менее, американский антрополог не ограничивается изучением этих описаний, он сам наблюдает и подробно описывает все действия участников. Без этого наблюдения понимание писаных правил было бы приблизительным. Но и без знания правил, [39] наблюдаемое поведение осталось бы непонятным.

Таким образом, для полноты описания культуры представляется необходимым, чтобы деятельность рассматривалась с двух сторон: как хранимый в культуре алгоритм и как его конкретно-временные исполнения (действия).

Ситуация и контекст

Деятельность – это понятие, которое описывает все случаи активности человека, имеющего целью произвести изменение в окружающем его мире или в себе самом. Её значение определяется прежде всего продуктом, т.е. фактически произведенными изменениями (новой вещью, или новым расположением вещей, или новым умением, знанием и т.п.), поскольку именно продукт является предметом потребления и обмена. Говорят, что «деятельность умирает в продукте». Завершаясь, она оставляет в нем единственное свидетельство о себе. Есть продукт – значит, была деятельность, нет продукта – значит, деятельность не состоялась.

Однако, во время протекания деятельности и на ее основе необходимо образуются объекты иного рода, называемые ситуациями. Это – комплексы6 временно связанных между собой людей и вещей, состав которых специфичен для каждого конкретного случая. Они складываются из элементов мира, привлекаемых субъектом в качестве средств его деятельности.

Книги, стоящие на разных полках библиотеки, благодаря читателю, могут образовать ситуативное единство, именуемое «литературой вопроса». Стопка книг у читательского места в библиотеке – наглядное воплощение изменчивой «читательской ситуации». Люди, никогда не знавшие друг друга, благодаря деятельности туристического агентства, могут образовать ситуативную общность, группу путешественников. Самолеты, из разных мест подлетающие к аэропорту, благодаря диспетчеру, ситуативно образуют систему «бортов», в строгой очередности идущих на посадку. Ситуации являются временными объектами, поскольку их существование ограничивается продолжительностью образующей их деятельности. Ситуация распадаются, когда порождающая её деятельность приходит к своему завершению.

Для исследователя культуры способность человеческой деятельности создавать ситуации не менее важна, чем её способность порождать продукты. Потому, что ситуациями воспроизводит себя сама коллективность культуры. Очень часто, например, в процессе деятельности люди принуждаются к временному сотрудничеству друг с другом в качестве элементов ситуации (например, группа работников, выполняющих одно задание). Но посмотрим шире: в тот момент, когда мы включаем в процесс своей деятельности продукты чужого труда, мы ненамеренно и анонимно вступаем в коллектив, границы которого нелегко очертить. Например, всякий, кто пользуется персональным компьютером, действует в согласии с волей его разработчиков. Это объединение воль, центрированное действием индивидуального или коллективного субъекта, есть ситуация – в том смысле, в котором это явление интересует культуролога.

Существующие многочисленные и довольно разнообразные определения ситуации подчеркивают две стороны этого феномена: во-первых, ее принципиальную наблюдаемость, объективность и комплексность («сложившаяся обстановка», «положение дел», «внешние условия протекания жизнедеятельности»). Во-вторых, ситуацию часто определяют как совокупные условия, сложившиеся относительно действующего субъекта. Этим объясняется, что при описании ситуации указывают на относительное местоположение ("позицию") ее элементов – на местности («я стоял здесь, а они чуть в стороне»), или в иерархии «он, как начальник, должен был…», или в текущем процессе («в процессе лечения роль больного очень велика»). Часто присутствуют указания на положение взаимной наблюдаемости или не наблюдаемости, соотношение господства и подчинения, совмещение однонаправленного или разнонаправленного движения и т.п. или на сочетание движений («опасная», «конфликтная», «критическая» ситуации). Обе названные выше стороны определения [40] ситуации не противоречат друг другу, если принять во внимание, что условия – это и есть описание объективных обстоятельств, в применении к субъекту их оценки. Например, высокая влажность воздуха образует условия, невыносимые для жизни человека, но благоприятные для развития растений. В этом случае условия, взятые применительно к жизнедеятельности человека, следует назвать его ситуацией (например, его климатической или погодной ситуацией).

Из сказанного видно, что ситуация не бывает бессубъектной, она непременно должна быть чья-то. Субъектом ситуации может быть индивид или группа, чьё действие в процессе достижения целевого преобразования временно «связывает» элементы мира в единый объект. «Ситуация высказывания» (речевая ситуация) – это совокупность условий, описываемая с точки зрения целей говорящего – кто его слушает, кто и как понимает, каковы предыдущий и последующий оратор и т.п. «Рыночная ситуация» складывается как совокупность условий, возникших во время деятельности на рынке для тех или иных его участников (акторов рынка) до тех пор, пока они в нем действуют, не вышли из рынка. «Жизненные ситуации» образуются индивидуальной или коллективной жизнедеятельностью людей. «Учебные ситуации» складываются благодаря и на время действий педагога, направленных на создание необходимых условий обучения. «Эпидемическая ситуация» – это угрожающий рост числа заболеваний, взятый с точки зрения медиков, чья деятельность направлена на изменение условий, способствующих передаче болезни.

Ситуации неизменно возникают в процессе осуществления действий. Представим себе человека, который планирует поездку в Италию и Англию. Он вводит в поле поиска слова «Рим и Лондон» и получает в поисковой программе более миллиона ссылок. Часть из них удовлетворяет его интерес к условиям переезда или перелёта из одного города в другой (расписание рейсов, цены, вокзалы, аэропорты, и т.п.). Другие ссылки оказываются совершенно ненужными, их предстоит исключить из рассмотрения. Такова ситуация этого поиска. Теперь представим, что другой человек интересуется туристическими маршрутами, включающими обе страны. Тогда релевантными окажутся совсем другие ссылки, из отобранных программой по словам «Рим и Лондон», например, предложения туристических фирм. Другое действие создаст другую информационную ситуацию – временное сцепление, панораму информационных источников, возникшую исключительно по данному поисковому запросу и на время, пока данный поиск продолжается. В третьем и следующих случаях те же слова запроса могут дать массив, из которого релевантными оказываются ссылки на исторические, спортивные, политические и разные другие связи двух городов и стран, столицами которых они являются. В этом мысленном эксперименте предполагается, что поисковая машина на один и тот же запрос дает постоянный результат, но субъекты поиска, выполняющие свои действия, примут во внимание разные совокупности ссылок, соответствующие особенностям осуществляемых действий. Каждая из этих совокупностей – есть ситуация поиска, которая сложилась по ходу и на время осуществления данного действия.

Разберем теперь пример цепочки ситуаций. Допустим, в одной из квартир многоэтажного городского дома начала протекать водопроводная труба. Первым заметил этот факт проживающий этажом ниже сосед Павел. Увидев пятно на потолке в ванной комнате, он попросил соседа Петра устранить течь. Так возникла ситуация № 1. Ее источник – телефонный звонок Павла Петру, т.е. деятельность Павла. В составе ситуации оказались текущая труба, пятно на потолке и живущий этажом выше квартировладелец Петр, чьим долгом является контроль над исправностью труб. Впрочем, описание всей этой ситуации и было содержанием первоначального сообщения Павла.

Далее основным действующим лицом стал Петр. Он разыскал инструмент и попытался отремонтировать поломку. Так возникла ситуация №2. Ее источник – деятельность Петра, а состав – инструменты и сам предмет ремонта. Однако, цели не удалось достичь: умений и инструментов оказалось недостаточно. Петр позвонил в домоуправление. Диспетчер ответил, что мастер-сентехник придет завтра. Так возникла ситуация №3. Цель деятельности Петра не изменилась. Но изменился состав ситуации. Можно сказать, [41] что деятельность Петра временно соединила в одной ситуации его протекающую трубу с диспетчером из домоуправления и, возможно, с мастером, который придет завтра. Здесь важно заметить, что элементы ситуации могут быть связаны между собой связями разной интенсивности и постоянства. Связь диспетчера и мастера является регулярной, рабочей, как говорят, институциональной. Связь Петра и диспетчера – факультативной, связь Петра и мастера, пока что, условной.

На следующий день, когда в квартиру Петра пришел сантехник, выяснилось, что для полноценного ремонта необходимы кое-какие запасные части и, кроме того, нужно на короткое время перекрыть подачу воды в ремонтируемую трубу. Возникает ситуация №4. Петр ищет и находит дворника, у которого хранится ключ от подвала, где расположен кран подачи воды в дом. А мастер отправляется в магазин, чтобы купить необходимую деталь. Состав четвертой ситуации читатель может усмотреть и сам, включив в нее Петра и Павла, техника и мастера, продавца в магазине и дворника, детали и инструменты.

Важно увидеть, что после окончания работы по восстановлению трубы большинство этих связей распадается, поскольку они были образованы кратковременным фактором – деятельностью Петра. Мы называем Петра субъектом этой ситуации потому, что он был субъектом деятельности, которая образовывала последовательно ряд этих ситуаций.

Теперь посмотрим, в какой мере данные ситуации зависели и не зависели от деятельности Петра. Начать с того, что у Петра был выбор: плохое решение состояло бы в том, чтобы не начинать действовать, но оно было возможно. Тогда, надо думать, Петр оказался бы втянут в совсем иную ситуацию – и не в качестве ее субъекта. Некоторые из шагов, предпринятых Петром, зависели от его выбора. Например, он мог поискать мастера среди своих знакомых и не обращаться в домоуправление. Другая часть факторов, непосредственно влияющая на образование ситуаций, зависит от культуропорядка, принятого данным обществом. Например, Петр знал о гражданской ответственности за сознательное непринятие мер против наносимого соседу ущерба (закон), Петр знал, что на случай аварий в домоуправлении существует служба ремонта, Петр знал, что ключи от подвала, где проложены основные коммуникации, находятся в служебной ответственности дворника и т.д. И Петр действовал, последовательно включая в ситуацию эти социально предустановленные элементы цивилизации.

До какой степени действия Петра и складывавшиеся по их ходу разные ситуации зависят от культуры/цивилизации данного общества можно увидеть, если представить себе их отсутствие или фактическую неработоспособность. Например, от того, насколько фиктивным или реально действующим был институт домоуправления, зависела замена ситуации №2 ситуацией №3. Если бы техник домоуправления не выполнил заявку Петра, ситуация №3 сложилась бы совсем иначе, потому что Петр предпринял бы иные действия.

Ситуация складывается по ходу действия, но так, как к этому располагают наличные элементы мира, которые вступают в неё в качестве средств достижения цели. Из приведенных примеров видно, что такими средствами могут быть не только предметы и инструменты, но и люди, чья воля и навыки используются в процессе деятельности. Поэтому при анализе элементного состава ситуации важно различить, кто из людей является ее создателем – субъектом деятельности, а кто – средством. Уже древние талмудисты различали вину того, кто совершил воровство и того, кто послал (принудил) другого человека совершить воровство. В числе готовых средств деятельности оказываются и социокультурные институты, особенно, если осуществляется типичная для данного коллектива, часто повторяющаяся, деятельность. Например, право – как институт, предполагающий законодательство и процедуру суда. При слабой судебной системе создаются иные институты (например, т.н. «разборки», «стрелки») и иные внезаконные процедуры разрешения споров.

С позиции культуролога особое свойство ситуации состоит в том, что она является формой самопроявления культуры, её первичным текстом – то есть целостным событием, несущим сообщение о свойствах породившего его культуропорядка. Например, брачный ритуал в раннекультурном обществе может [42]быть рассмотрен как свидетельство родоплеменной цивилизации-культуры. Ситуация принесения оммажа типична для западноевропейского средневекового общества. Она порождена им и свидетельствует о цивилизационных особенностях эпохи феодализма. Биржевая ситуация – текст, раскрывающий особенности капиталистической цивилизации-культуры, свидетельствующий о специфических целеполаганиях и средствах деятельного достижения цели в рыночной среде капиталистической экономики.

Ситуация, поскольку она существует во времени, почти всегда ускользает от пристального исследования, если только не удается найти адекватный способ зафиксировать её. В жизни так и бывает. Например, досудебное следствие и судебное разбирательство занимаются в первую очередь реконструкцией и протоколированием спорной ситуации – с использованием словесных описаний, изображений, схем и других документов. Для фиксации многократно повторяющихся, типичных ситуаций прибегают к их моделированию художественными средствами. Например, в Новое время типичные ситуации моделировали средствами живописи – мифологической, библейской, исторической, жанровой. Типичные любовные ситуации в Новое время в изобилии представлены в романах и мелодрамах, а в современную эпоху – в телесериалах.

Модели и схемы ситуаций позволяют проанализировать состав, структуру отношения между элементами, сравнивать сходные ситуации, оценивать относительное значение каждого из факторов. Описание (схему) ситуации называют контекстом. Термин этот вышел из лингвистики, где он толкуется как «языковое окружение, в котором употребляется конкретная единица языка в тексте», иными словами, как зафиксированная словами речевая ситуация. «В более широком значении контекст — среда, в которой существует объект (например, «в контексте эстетических представлений XIX века творчество Тёрнера было новаторским»), – отмечает словарь.7 Если учесть проведенное выше различение «ситуации» и «контекста», то правильнее было бы сказать, что «творчество художника Тёрнера было новаторским в современной ему эстетической ситуации», которая сейчас схематизирована нами в качестве контекста его творчества. Реальной «средой» для Тернера была система сравнительно удачных отношений с заказчиками, коллегами и публикой, сформированная творчеством этого художника (творческая ситуация), тогда как контекст – это наше представление об этой ситуации (её схема, реконструкция).

Построение контекстов – особая деятельность, которая в большинстве случаев разворачивается после завершения ситуации. Поэтому контекст чаще всего представляет собой описание ситуации с точки зрения ее стороннего наблюдателя (для завершенной ситуации её бывший участник – тоже сторонний наблюдатель). Представление субъекта о текущей ситуации и своем месте в ней, называют рефлексией ситуации.

Задачей историка культуры является контекстуальная реконструкция тех ситуаций, которые были характерными для изучаемого общества в известное время. Например, в работе Карло Гинзбурга «Колдовство и народная набожность» находим подробное описание инквизиционного процесса (1519) по делу моденской крестьянки Кьяры Синьории, обвиненной в колдовстве. Исследователя интересует целостная «картина» процесса8 , убеждения его участников и их действия в ходе инквизиционного расследования, то есть культуропорядок, в лоне которого воспроизводились многочисленные ситуации подобного рода. Автор показывает, что в ходе инквизиционных процессов «происходит встреча, на разных уровнях, между инквизиторами и ведьмами как носителями единой картины мира (которая предполагает присутствие нечистой силы в повседневной жизни, возможность иметь с ней контакт и так далее)».9 Трудно себе представить, чтобы участники этого судебного сражения с равным интересом относились [43] к собственной позиции и позиции противной стороны – для инквизитора и подсудимой процесс представлял собой развертывание двух разных ситуаций. Но для К.Гинзбурга и его читателей доминантной является исследовательская ситуация, контекст которой отражен в упомянутой работе. От нее – прямой путь к пониманию народной религиозности как фактора исторической ситуации позднеренессансного времени. В этом состоит значение данной работы.

Ситуация и контекст – парные категории, они описывают один и тот же факт, но взятый в разных аспектах. Ситуация, порожденная действием, может стать предметом исследования, если она зафиксирована и представлена контекстуально. Действие, пока оно разворачивается во времени, создает конструкцию (можно назвать ее временной, технологической конструкцией), детерминированную свойственным обществу культуропорядком. Мы называем эту конструкцию ситуацией и по типовым ситуациям судим о культуре данного общества (коллектива). Но процессуальность (и конечность) действия и вызванной им ситуации принуждает нас удерживать ситуацию посредством тех или иных долгосрочных семиотических структур. Эта форма представления ситуации называется контекстом.

=======

1. Править, направлять ход, движение кого- или чего-нибудь; направлять чьи-н. поступки, быть побудительной причиной, руководящим началом чего-н.(Словарь Ушакова)

2. Обзор проблем этого подхода содержится в статье: Лекторский В.А. Наследие деятельностного подхода и современность (в Сети )

3. Инсти́нкт (от лат. instinctus — побуждение), целесообразное поведение без осознания цели; ситуация, в которой осуществление одного рефлекса приводит к осуществлению другого. Инстинктивным называют поведение живых существ, которое не может быть объяснено обучением (см. Инстинкт – статья из Викпедии)

4. Рефлекс (от лат reflexus – отраженный) - стереотипная реакция организма на определенное воздействие, проходящая с участием нервной системы.

5. Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. – С..478-522.. (В Сети < http://ec-dejavu.ru/c/Cockfight.html>

6. Комплекс – совокупность, сочетание объектов, предметов, действий, тесно связанных и взаимодействующих между собой, образующих единую целостность.

7 .http://www.glossary.ru/cgi-bin/gl_sch2.cgi?RLotjioxyo,lxqop!qutylqxy

8. «После этого признания картина кажется почти завершенной», - пишет автор. Гинзбург, Карло. Колдовство и народная набожность // Мифы – эмблемы– приметы: Морфология и история. – М., 2004. – С. 40

9. Там же, с. 34

Марк Найдорф. Парные категории культ урологии. Статья третья.

2011-07-25T14:16:00.003+03:00

Найдорф М. И. ПАРНЫЕ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРОЛОГИИ. Статья третья. Опубликовано: Вопросы культурологии. – М., 2011, № 3. – С. 31-36.

Для удобства цитирования номера в квадратных скобках указывают концы страниц печатного текста.

Значение и смысл

Итак, одна из целей культуролога состоит в том, чтобы исследовать и модельно описать господствующий в том или ином обществе культуропорядок, общепринятые представления о том, как организована и как должна воспроизводить себя общественная жизнь. Но, культуропорядок, хотя он обладает огромной мощью влияния на все стороны жизни индивидов и групп, сам по себе невидим и неслышен, но явлен в делах человеческих. Подобно Всевышнему, он вездесущ, всеблаг и всемогущ: границы его влияния простираются до самых границ общества, добровольное подчинение этому порядку – условие всеобщего блага, а попытки уклониться или сопротивляться ему – бесполезны.

Примером может служить сфера культуропорядка, определяемая языком, допустим, русским. Такого рода языки не имеют автора и в повседневной практике кажутся существующими "безначально", как говорят, "от века". Недаром их называют «естественными», чтобы отличить от «искусственных» языков, которые созданы для обслуживания различных технологий (математики, [31] музыки, компьютерного программирования и т.п.). Продлим аналогию. Русский язык объединяет людей, чьим родным языком он является; границы его распространения не совпадают с территорией России, но обозначают границы русской культуры. Знание языка состоит в добровольном и полном подчинении его требованиям – в противном случае речевая коммуникация и сама языковая общность разрушается, а порча языка ведет к маргинализации его носителя. Но сам язык невидим и неслышим до той поры, пока он не явит себя в речи (языковой практике, речевой деятельности). Увы, так бывает с языками: если носители его умерли, и следов их речевой деятельности не осталось (не было письменности или утрачен способ чтения), то такой язык обречен навсегда стать невидимым и неслышимым. Так же и боги народов, некогда покинувших историю, безвозвратно мертвы.

Культуропорядок управляет всеми сторонами жизни общества: системой брака и экономическими отношениями, пищевыми предпочтениями и формами развлечений, устройством жилищ и парков, содержанием молитв, ведением военных действий и так далее. С другой стороны, вся масса вещей, создаваемых в обществах – от первобытного лука и архаической керамики до ветряных мельниц, от велосипедов до космических ракет – сформирована господствующими представлениями о том, какими эти вещи должны быть и как должны употребляться. Следовательно, не только высказывания, но и вещи способны изобличать культуропорядок, в лоне которого они возникли. Потому, что в нём они обретают свойства (особые качества), возможные только в рамках породившего их культуропорядка.

Кукла Барби – вещь, серийно воспроизводимая американской фирмой Mattel с 1959 года. Фигурка молодой половозрелой женщины длиной 45 см с пропорциями, которые крайне редко встречаются в жизни – осиная талия, длинные ноги и пышная грудь, уже полвека является предметом массовой популярности в США и мире. Нет сомнения в том, что Барби – продукт американской культуры. Но вопрос о том, что именно и почему так привлекает в этой кукле, остается открытым, порождая поток литературы об особенных свойствах Барби, делающих её неотразимо привлекательной в глазах девочек и их мам.

О Барби пишут, что она за это время много раз меняла профессии и увлечения, всегда быстро приспосабливаясь ко времени и изменившимся веяниям моды (одно время даже продавала кока-колу). Она была домохозяйкой, когда на пике актуальности были домохозяйки, позже модными были тусовочные манекенщицы, еще позже пришло время деловых женщин. Все эти и другие социальные роли надевались на куклу вместе с одеждой и соответствующими профессиональными аксессуарами. За полвека Барби стала героиней бесконечного сериала: вот она в подвенечном платье, а вот – в купальнике, вот Барби с подружкой Келли, а вот с бойфрендом Кеном.

Как можно видеть, ценимые свойства Барби заключаются не только в пропорциях ее телесной формы, но и в её способности изменяться, включаться в различные институциональные связи, быть разной – по требованию времени, чтобы не сказать, моды. Причем, эти психосоциальные свойства Барби не представлены ни в одном из её экземпляров. Они обнаруживаются со временем, в практике её непрерывного присутствия в mass-media и домашней жизни миллионов людей. "Звезда Barbie, - пишет исследовательница, - взошла с послевоенной американской гегемонией, которая увлекла всех в мире ресторанами быстрого питания, бытовой техникой, Coca-Cola, и, если Вы были женщиной, еще и светлыми волосами, большой грудью, невозможно длинными ногами и к тому же эти волосы, грудь и ноги должны были быть в темных очках и спортивном автомобиле. Барби никогда не становилась беременной, полной, или старой. Во всех магазинах она всегда красовалась сама собой как молчаливый, но откровенно вызывающий стандарт не только красоты, но и образа жизни" .

Исключительный успех этой куклы определяется теми ее свойствами, которые образуются в рамках американской культуры или там, где американская цивилизация оценивается как образцовая. И, наоборот, за [32] пределами америкоцентристского культурного мира эта "богатая блондинка Барби из богатой страны блондинок" выглядит пришелицей или, в лучшем случае, гостьей, и маниакальное увлечение ею невозможно. Барби – пример того, как социальные свойства вещи, приобретаются ею в процессе её социального функционирования. Причем, свойства эти, в большинстве случаев, обнаруживаются интуитивно в рамках практического взаимодействия, и лишь во вторую очередь могут быть аналитически осмыслены, названы, объяснены. Первичным фактом в этом случае явилось долгосрочное массовое увлечение куклой, а уже за ним может следовать или не следовать анализ социально привлекательных свойств, которыми наделили Барби её производители и потребительницы.

Условимся считать, что свойства, которые вещи приобретают по причине (и на время) их включенности в человеческую деятельность, называются смыслами. Смыслы – это человеческие свойства вещей: любое качество вещи освещается смыслом, если оно повернуто к человеку. Твердость камня, тепло огня, текучесть воды безотносительно к человеку бессмысленны. Но огонь в очаге, в камине, в пожаре приобретает (разные) смыслы. Прочность камня, как известно из английской сказки о трех поросятах, тоже имеет большой смысл, если камни правильно употреблены в дело. Смысл – социально обусловленное временное свойство вещи, которое она (вещь) не может переносить с собой из одной ситуации в другую. Барби имеет один смысл в руках играющей с нею 10-летней девочки и другой смысл - в глазах её мамы, наблюдающей за этой игрой. Тут две ситуации и два смысла. Но в обоих случаях смыслы воспринимаются ими практически, или, лучше сказать, переживаются как непосредственная данность.

Психологически переживание эмоции отражает факт прямого усмотрения смысла вещи или ситуации. Культурологически важно, что эти усмотрения являются проявлениями личностно обоснованных способностей, то есть таких способностей, которые образовались в процессе индивидуального развития под влиянием формирующего личность культуропорядка. Это легко видеть на детях, часто демонстрирующих несозревшую еще способность к адекватному (культуросообразному) усмотрению смысла. Ребенок иногда демонстрирует бесстрашие (допустим, на дороге), потому что не усматривает угроз, которые вполне очевидны взрослому.

Эмоции взрослых во многих случаях тоже легко обнаруживают свою культурную обоснованность. Например, эмоции, связанные с переживанием морального смысла – попранной или торжествующей справедливости, исполненного или неисполненного долга, достигнутого или не достигнутого успеха и так далее – непосредственно связаны с принятыми в данном обществе представлениями о справедливости, долге, успехе. Переживание красоты (или безобразного) реализуется тоже как прямое усмотрение смысла вещей, взятых в аспекте их формальных свойств. Известно, однако, что свойства вещей (действий и ситуаций) быть красивыми или безобразными, относительны. Они зависят от господствующего в данном обществе культуропорядка, или, иначе говоря, от системы общественных взаимосвязей, в которых эти вещи открываются человеку. Античная красота претила Средневековью, классическая красота скучна Современности. Убийство отвратительно, если только оно не воспринимается как победа справедливости. В последнем случае оно может принести чувство глубокого удовлетворения, которое испытывали, например, люди, собиравшиеся смотреть казнь преступника на площади средневекового города.

Таким образом, мы видим, что 1) смысл коренится не в вещи, а в ситуации её функционирования; 2) сама возможность ситуации, как и её структура, зависит от господствующего культуропорядка, и 3) усмотрение смысла обнаруживает себя фактом переживания эмоции, способной мотивировать действия.

"Ночное светило", привычный спутник романтического свидания, окутано таинственным смыслом желанной человеческой близости. Но Луна как источник света может вызывать раздражение, если при таком освещении приходится что-то писать. Следовательно, о смысле Луны для человека (вообще – для человечества) лучше не спрашивать. У Луны может быть столько смыслов, сколько может быть ситуаций, включающих эту планету в качестве цели или средств деятельности. Например, в космическую лунную экспедицию – реальную или воображаемую. [33]

Смыслы и их переживания (эмоции) рождаются в процессе индивидуальной или коллективной практики и иногда бывают труднообъяснимыми. Истолкование практики – задача рефлексии, призванной дать имя смыслу и описать его, то есть заместить смысл вещи (системы вещей) её значением. Проблема, однако, заключается в том, что смысл – это временное и изменчивое, ситуативное свойство вещей. Единичное бытие смысла, ускользающего во времени еще до того, как он осознан, можно сравнить с проблеском метеорита в ночном небе: несомненный факт, который трудно подтвердить и непонятно как изучать. К счастью, нет никакой нужды номинировать, описывать и рационализировать все возникающие и практически переживаемые смыслы. Означиванию подлежат преимущественно те из них, которые в данной культуре считаются важнейшими, определяющими, конституирующими групповое единство, закрепляющими принятый в данном обществе культуропорядок. Например, смысл/чувство, обозначаемое как «верность» – «верность традиции» в Древнем Риме, «вассальная верность» в Средневековье, «верность человеческой природе» в Новое время – это разные "верности".

Означивание уже возникших смыслов, рефлексия практики сопровождает человечество на протяжении всей его истории. Литература о Barbie – ближайший пример рефлексии смыслов, присвоенных данной кукле американской культурой. Легендарное "Познай себя" – надпись, которую, как говорят, Сократ увидел начертанной на храме Аполлона в Дельфах – можно истолковать как максиму, утверждающую непрерывное осознание и означивание смыслов, возникающих на всех уровнях жизненной практики человека. Работа над смыслами исторически составляет основной предмет философской, религиозной, художественной, научной мысли. Это – то, что мы называем теперь гуманитарным знанием. Исторически, рефлективные инструменты, то есть способы фиксации и осознания смыслов, постепенно умножались. В наше время в их числе привычно видеть также журналистику и рекламную деятельность. В ХХ веке в ряду рефлективных средств появилась культурология – наука о культуре как пространстве коллективных представлений, которые регулируют порядок порождения и функционирования человеческих свойств вещей (смыслов). Так что, культурология – это наука о смыслах.

Человеческая деятельность порождает смыслы и мотивируется ими, и можно сказать, поэтому, что смыслообразование – один из важнейших инструментов групповой самоорганизации. Иначе: культуропорядок, как основа общественной самоорганизации, складывается и реализуется путем образования смыслов. Но происходит это ненамеренно, а действие смыслов – непроизвольно. И в этом состоит основная особенность их функционирования. Когда Р. Барт говорит: "я беру букет роз и решаю, что он будет ОЗНАЧАТЬ мои любовные чувства", он очень упрощает реальную картину. "Розы это розы", - заметил по этому поводу Лесли А.Уайт, - и ничего более, если они не приобрели символический смысл. А смысл – не свойство самой вещи (тут – букета роз), но свойство, присвоенное букету роз в процессе человеческой деятельности – в определенных ситуациях и для определенных ситуаций. Если бы адресант и адресат букета не знали заранее о таком способе сообщить о своих чувствах в ситуациях ухаживания, то цель, ради которой были посланы или вручены эти цветы, не была бы достигнута. Ухаживание – ситуация, весьма регламентированная во многих культурах. Преподнесение цветов, однако, не так типично для ухаживания, как это может показаться европейцу послеромантического времени: сельские парни и девушки не знали такого способа самовыражения, не входило преподнесение цветов в состав среденевековой брачной ритуальности и т.д.

Смысл, приданный ситуацией ухаживания дарению цветов, делает букет роз знаком влюбленности (Барт говорит, что это – розы, "отягощенные чувством"). Но только в рамках данного обычая. И наоборот, этот смысл букета цветов удерживается в культуре благодаря обычаю, т.е. благодаря повторяемости типовых ситуаций ухаживания. И эта повторяемость – в интересах сохранения культуропорядка – обеспечивается культурой: молодые люди узнают об [34] ухаживании до того, как включаются в эту практику, получая готовыми и способы деятельности, и ситуации, и смыслы. И то, и другое, и третье существует в культуре во вневременных формах: в виде алгоритмов ухаживания, контекстов требуемых (предписанных) ситуаций, значений их элементов.

Значение, таким образом, есть формализованный смысл, если он отрефлектирован, назван, описан и может быть транслирован в целях научения. В той же статье у Барта есть ещё такой пример: "Возьмем какой-нибудь темный камешек;/…/ стоит мне наделить камешек определенным означаемым (например, он будет означать смертный приговор при тайном голосовании), как он станет знаком". Кажется, ясно. Однако, произвольно "наделить" камешек смыслом не так-то просто. Смысл – не постоянное, а ситуативное свойство. Если бы мы захотели наделить камешек, скажем, гладкостью, мы стали бы воздействовать на его поверхность. Но, чтобы наделить камушек значением приговора, следует воздействовать на людей, составляющих в данном примере ситуацию (допустим, тайного) голосования членов суда.

Камушек может служит знаком приговора, если люди, по традиции или по соглашению, уже признают связь его темного цвета и соответствующего решения в ситуации суда. Если ситуация многократно повторялась и типична для её участников, то указанный смысл тёмного камушка будет ими опознан, как будто бы он свойственен этому камушку по природе. Но, если некто желает впервые установить договор относительно того, что должен означать для членов суда темный камушек, то ему придется договариваться не о смысле, а о значении камушка. Ведь за пределами этой ситуации цвет камушка никакого такого смысла не несет.

Сравним разный смысл слова "камушек", возникающий в разных речевых ситуациях: "бросить камушек в чей-то огород" и "оступиться о камушек". Носитель языка легко опознает разные смыслы одного слова, поскольку сталкивается здесь со знакомыми речевыми ситуациями (контекстами). Иностранцу, изучающему русский язык, придется объяснить разные значения одного слова.

Смыслы слов открываются с практической ситуации, их значения даны в словаре.

И еще один пример из той же работы Р. Барта.

Он пишет: "Предположим, я сижу в парикмахерской, мне протягивают номер журнала "Пари-Матч". На обложке изображен молодой африканец во французской военной форме; беря под козырек, он глядит вверх, вероятно, на развевающийся французский флаг. Таков СМЫСЛ изображения". Не стоило бы торопиться. Фотография на обложке – это вещь, которая может иметь много разных смыслов. Например, для матери изображенного на фотографии военнослужащего, для его возлюбленной, для его сослуживцев смысл этой фотографии откроется по-разному, ибо данная фотография в этих случаях оказывается в разных ситуациях, нагружающих её разными смыслами. Но Барт прав, потому что фото на обложке обращено к зрителям, которые лично с изображенным на фото человеком не знакомы (а может, для фото снялся вообще актер?). Следовательно, более вероятной, будет та ситуация, в которую помещает эту фотографию массовый журнал.

Р. Барт рефлектирует далее смысл фотографии в рамках этой ситуации так: "Но каким бы наивным я ни был, я прекрасно понимаю, что хочет сказать мне это изображение: оно означает, что Франция – это великая Империя, что все ее сыны, независимо от цвета кожи, верно служат под ее знаменами и что нет лучшего ответа критикам так называемой колониальной системы, чем рвение, с которым этот молодой африканец служит своим так называемым угнетателям".

Наверняка для большинства читателей того давнего номера "Пари-Матч" смысл фотографии был таким, как его объясняет Барт. Но представим себе современного француза, живущего в иной политической ситуации и в иных представлениях о колониализме. Вполне возможно, что описанный Бартом смысл фотографии будет для него не очевиден. Возможно, что современный зритель останется к ней равнодушным, найдя фотографию бессмысленной. Но в этом случае объяснение Барта сможет восполнить утрату (эмоционально воспринимаемого) смысла, последовавшую за утратой исходной ситуации. Его объяснение вполне рационально сообщит, скажем, политическому историку, о значении этой фотографии для читателей французского журнала в 1950-х годах.[36]

Значение и смысл – пара категорий, которые схватывают наличие ситуативно зависимых свойств вещей. Это – такие свойства, которые отражают связи между вещами, учреждаемые в рамках человеческого действия. Например, связь между химической формулой в учебнике и процессом выплавки стали в мартеновской печи является ситуативной, так как она может возникнуть в голове лаборанта, следящего за работой сталеплавильной печи (но навряд ли возникнет в игре джазового пианиста). Коль скоро такая связь возникла, формула, описывающая химический процесс в печи Мартена, приобретает смысл "тени" или "отражения" реально протекающего процесса. Или, говоря иначе, она становится "знаком" этого процесса.

Знаком может быть любая вещь, обладающая смыслом – но только в рамках этого смысла. Соединение серпа и молота на гербе СССР было знаком идеологического представления о союзе в этой стране рабочего класса с крестьянством. Вещь (герб) была снабжена этим смыслом в рамках повторяющихся речевых ситуаций (советской пропаганды). Под влиянием и в рамках этой пропаганды смысл герба без труда читался даже школьниками, поскольку значение этого изображения было словесно определено и преподавалось едва ли не с детского сада. Тогда этот смысл переживался как присущий гербу по его природе. Как оказалось, ошибочно. После прекращения соответствующей деятельности (советской пропаганды) ситуативная связь изображения (герба) и советского идеологического представления распалась, картинка перестала визуально представлять старую идеологему (быть ее знаком). Следовательно, о знаке нужно уточнять следующее: знаком другой вещи может быть любая вещь, если их связь поддержана продолжающейся человеческой практикой.

Изучение культуропорядка культурологом, культур-антропологом, социологом и т.д. предполагает чуткость исследователя к смыслам, которые ориентируют людей в их жизненной практике. И руководством в этом должны служить значения – так, как они формулируются в изучаемом обществе для его собственных нужд.

Включая, разумеется, и общество, современное исследователю.

Заключение

Десять категорий культурологии, рассмотренных в данной работе – 1) культура и 2) цивилизация, 3) образ и 4) картина мира, 5) деятельность во времени и 6) её вневременная схематизированная проекция (алгоритм), 7) ситуация и 8) контекст, 9) значение и 10) смысл, – связаны между собой не только попарно, как это было показано выше, но и перекрестно. Например, категории значение/смысл применимы к интерпретации картин/образов мира, но можно говорить о значении и/или смысле деятельности или ситуации. С другой стороны, культура/цивилизация могут быть интерпретированы в категориях ситуации/контекста, а детальность, в свою очередь, может рассматриваться как фактор, опосредующий связь культуры и её цивилизации. Тем не менее, именно парная соотнесенность приведенных категорий составляет основную идею данной работы.

При том, что каждая из рассмотренных категорий часто применяется обособленно от других, например, «цивилизация» («Ж. ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада»), или «ситуация» ("К. Ясперс. Духовная ситуация времени"), или «деятельность» («Р. Барт. Структурализм как деятельность») и т.д., эта обособленность относительна – в том смысле, что в упомянутых и многих других случаях парная категория предполагается присутствующей по умолчанию. Это похоже на то, как категория места предполагается как сама собой разумеющаяся, когда речь идет о времени: мы спрашиваем, «который час?», не уточняя при этом «здесь и сейчас». Действительно, Ле Гофф в своей книге описал не только о цивилизацию, но и культуру средневекового Запада, Ясперс реконструировал современный ему культурный контекст, а Барт писал о структурализме как способе (алгоритме) мыслительной деятельности: «Структуралистская деятельность включает в себя две специфических операции – членение и монтаж», – писал Барт.

Похоже, что системность культурологических категорий на сегодняшний день скорее не выявлена, чем отсутствует. Данная работа, как представляется её автору, может послужить шагом к устранению этого противоречия.

Найдорф М.И. Производство прошлого (к культурологии времени)

2011-07-20T13:17:00.000+03:00

Найдорф М.И. Производство прошлого (к культурологии времени).

Опубликовано: Эсхатос: философия истории в предчувствии конца истории. Сб. ст. - Одесса: ФЛП "Фридман А.С.", 2011. - 366 с.

{Для удобства цитирования в тексте статьи в фигурных скобках указаны концы соответствующих страниц книги}.

Интуиция необратимо однонаправленного, так называемого «линейного», времени, выраженная метафорой ленты или потока (например, «река времён» у Державина), свойственна европейской культуре в её средневековой и нововременной формах (по-разному, конечно). Необратимость времени означает, что ничего в этом мире не может повториться в том же точно смысле, что и раньше. Однонаправленность – что некоторые события, имевшие место в пространстве данной культуры, влияют на то, какое значение будут иметь события, которым еще предстоит состоятся. Например, казнь короля Франции Людовика XVI (1793) происходила «в виду» прецедентной для неё казни короля Англии Карла I (1649) так же как русская революция 1917 года «видела» себя как историческое воспроизведение французской революции 1789 года, а ежегодное празднование христианской Пасхи имеет значение/смысл лишь ввиду Воскресения Христова – события, к которому данный праздник отнесён, и для тех, кто в него верит.

Поэтому время в культуре следовало бы определить как порядок чередования значимых событий в данном культурном пространстве. В архаической культуре значимыми признаются лишь начальные мироустанавливающие события. Поскольку события в культуре этого типа своим значением привязаны к исходному (образцовому, «прецедентальному») акту творения, то чередование получается тавтологическим, обратимым, цикличным. В средневековой христианской модели культуры система значений опиралась на несколько фундаментально значимых событий, рамочно ограничивавших всё происходящее. Двусмысленность средневековой интуиции времени состояла в совмещении двух моделей: в чередовании уникальных событий на пути от начала истории к её финалу, с одной стороны, и в бесчисленных символических репродукциях значимых библейских персонажей и событий, с другой. Двойное время средневековья и линейно, и тавтологично, поскольку двумирным было и само средневековое культурное пространство в целом.

Новое время определяет значимость масштабом человеческих деяний. Число значимых событий от этого резко возрастает и в принципе становится неограниченным. Войны и революции, научные открытия, художественные произведения, технические изобретения и т.п. становятся времяизмерительными вехами. С этой точки зрения в культурном пространстве Нового времени «позже» означает «в присутствии». Наука по{304}сле Галилея стала иной, чем до него, музыка «в присутствии» творчества Бетховена приобрела иной облик, чем до него, индустрия в виду изобретения Уаттом компактной паровой машины превратилась в капиталистическое производство, мир после наполеоновских войн стал другим и т.д.

Известно, что астрономическая хронология существенно уступает в точности культуро-историческому времяизмерению. Так, век XVIII содержательно начался после смерти Людовика XIV в 1715 году, век XIX культуро-исторически следует отсчитывать от 1815 года – года битвы при Ватерлоо и отречения императора Наполеона от власти. Да и недавний ХХ век содержательно тоже не совпадает с его астрономическими границами. Основные значимые и, что важно, взаимосвязанные события ХХ века располагаются в интервале от начала Первой мировой войны (1914) до падения Берлинской стены (1989), символизировавшего конец 40-летнего мирового противостояния, под именем Холодной войны, и расцвет постмодерна.[1]

Линейное время – чередование одних значимых событий в свете других – имеет еще одну особенность: случившееся может не только предопределять в той или иной мере значение последующего события, но и влиять на переосмысление предшествующего. Например, введение конвейерной ленты на автозаводах Форда приобрело новый смысл, когда эта технология стала общепринятой (т.н. «фордизм»). Выставленный среди других холст Клода Моне – «Впечатление. Восходящее солнце» – дал название известному направлению в искусстве, а выставка 1874 года в мастерской фотографа Надара, где публике была впервые представлена эта картина, сохранилась в «ленте времени» благодаря последующей судьбе импрессионизма. Убийство наследника австрийского престола сербским националистом в июле 1914 года является особо значимым, потому что с ним связано последовавшее вскоре начало Первой мировой войны. Примеры можно продолжить. Они показывают, что там и до тех пор, пока существует возможность обратного влияния событий на смысл/значение предыдущих, эта взаимная связь помещает их в один период времени. Если же разрыв взаимодоступности значений кажется непреодолимым, то мы фиксируем его как разрыв двух периодов времени – прошлого и настоящего.

В этой перспективе история – это область событий с определенным значением. Если в современной культуре отсутствуют ожидания, что какие-либо грядущие события смогут заставить переосмыслить значение убийства Юлия Цезаря (44 г. до н.э.) в римском сенате, то это убийство – в {305} истории. Если мы не ожидаем, что какие-то события смогут радикально изменить значения Клермонтского собора (1095) для эпохи Крестовых походов, то для нас он – в прошлом, т.е. в истории. Поражение Германии во Второй мировой войне заставило многих переосмыслить политические события предыдущих десятилетий, но сейчас трудно вообразить, какое новое событие могло бы сообщить иное значение приходу нацистов к власти в 1933 году. Это значит, что нацизм, по крайней мере, германский нацизм, уже отправлен в историю. В этом же значении – недостижимого переосмыслению прошлого – мы употребляем выражения, типа, «история воздухоплавания» или «история медицины», «история музыки» или «история химии» – по крайней мере до тех пор, пока кто-то не напишет эти истории убедительно по-иному.

Линеарное время, таким образом, разделено одной, постоянно смещающейся точкой – той, где линия времени делится на Прошлое и Настоящее, или, иначе, где события Настоящего становятся событиями Прошлого, где Современность обращается в Историю. Обыденный взгляд на время состоит в том, что в этой точке перехода всё состоявшееся Настоящее отправляется в Прошлое. Но это не верно. Значительная часть Настоящего обречена не Прошлому, а бесследному исчезновению. Большинство наших повседневных событий – обедов, встреч, покупок, развлечений, поездок по городу – ушли не в Прошлое, а в небытие. В Прошлом остались лишь некоторые из них по причине их исключительности. Из сотен часов, проведенных в школьных классах в нашем прошлом остались немногие, имеющие значение. Перемещенный в прошлое период интенсивной деятельности, если он был лишен значимых событий, кажется мгновенно «пролетевшим», насыщенный же значимыми событиями – кажется долгим. Время, зависящее от чередования значимых событий, может быть «быстрым» или «медленным». Но обозримо оно только тогда, когда события завершены, когда они составляют часть прошлого времени.

Если Настоящее дается нам самим фактом нашей жизни, то Прошлое мы получаем «из рук» своей культуры, в виде готового знания о событии и его значении. Например, эпизод из истории Средневековья, который называется, «борьбой за инвеституру» (противоборство в XI столетии между императором Генрихом IV и папой Григорием VII за право вводить в должность епископов) дан нам вместе с его местом в истории средневековой Европы, т.е. вместе с его значением. Похожим образом, вместе с их значениями, являются нам большинство исторических артефактов – так, как будто они явления природы, тоже данные нам вместе с их значениями. Собор Нотр-Дам де Пари столь же незыблем в его историческом значении, как в его физическом существовании. И это похоже на то, как незыблемы географические значения Волги или Каспийского моря. Массовая резня {306} гугенотов во Франции в 1573 году («Варфоломеевская ночь») остаётся предметом интерпретаций, но сам факт принадлежит истории, т.е. является первичной данностью, которую мы унаследовали от предыдущих поколений. Разбираться в ней – это ремесло историка, но саму эту данность и её значение не приходится постулировать. В случае открытия нового факта, историк не присваивает ему историческое значение, а устанавливает его.

Однако, и в точке перехода Прошлое не наступает само собой. Как и всё человеческое, Прошлое образуется человеческим действием. Это специфическое действие можно назвать историзацией Современности. Точка историзации, понятное дело, находится не в сиюминутности. Её местоположение зависит от того, насколько широко простирается связность событий, образующих Современность. В контексте проблемы времени связность событий означает их способность взаимно влиять на смысл/значение каждого из них. Пока в турнирной таблице не заполнены все клетки, каждое из соревновательных событий (игр, встреч) влияет на турнирное положение участников, и, наоборот, значение каждого из соревнований определяется турнирным положением соперников. Когда таблица заполнена, турнир уходит из современности – в прошлое или в никуда.

«Современный джаз, – читаем в словаре, – совокупность стилей и направлений джаза, возникших с конца 1930-х годов после окончания периода классического стиля и "эры свинга"». Здесь не сказано, кто и почему решил считать упомянутые «стили и направления» последних 70-ти лет «современными», но смысл этого решения состоит в констатации окончания известного «периода». Указан момент в «чередовании значимых событий в данном культурном пространстве», когда музицирование «звёздных» оркестров (таких, скажем, как Бенни Гудмена и Гленна Миллера) перестало оказывать влияния на последующие явления в мире джаза. «Табличка» классического стиля и эры свинга в джазе была «заполнена», и эти стили были перемещены в Прошлое джаза как вида музыки.

Перевод Настоящего в Прошлое становится практической проблемой везде, где устанавливается «линейная» концепция необратимо однонаправленного времени. Творческой проблемой, можно было бы уточнить. Недаром, первый решительный разрыв времени, создавший Прошлое, дан в Библии как воля Всевышнего: «И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего [и иди] в землю, которую Я укажу тебе» (Быт. 12:1). С заключением Завета Авраама со Всевышним язычество стало содержанием Прошлого для еврейского народа. Новый Завет отправил в Прошлое язычество для всех народов, принявших христианство (христиане верят, что Иисус Христос скрепил своей кровью новый (второй) союз-договор между Богом и человеком {307} (1 Кор 11:25; Евр 9:15). Еще пример, уже не библейский – создание концепции «Темных веков» (Ф. Петрарка, 1304—1374) в эпоху Возрождения. Эта концепция обосновывала новое Прошлое – Средневековье. Через полтысячелетия голландский историк культуры Йохан Хёйзинга (Johan Huizinga, 1872-1945) рядом своих работ установил отличие эпохи Возрождения как от Средневековья, так и от Нового времени. Тем самым Хёйзинга завершил описанный им самим в статье «Проблема Ренессанса» (1920)[2] процесс историзации этой эпохи.

Историзация искусства, то есть отделение в непрерывном художественном потоке той его части, которую следует понимать как классику (Прошлое), от другой, которую следует воспринимать как Современность («современное искусство»), обсуждается в статье Х.Ортеги-и-Гассета «Искусство в настоящем и прошлом» (1927). «Вовсе не каприз заставляет нас отделять искусство прошлое от сегодняшнего искусства. – пишет испанский философ. – Наслаждение искусством иных времен уже не является собственно наслаждением/.../, поскольку в этом случае «от своих воззрений мы отправляемся к воззрениям иных времен и, таким образом, сами превращаемся в некую вымышленную личность».[3] Представление о «вечном» в искусстве – не более, чем историческая близорукость, пишет он: «Вера в вечность искусства, благоговение перед сотней лучших книг, сотней лучших полотен - все это казалось естественным для старого доброго времени», но «любые ценности, и уж во всяком случае те из них, которые мы склонны считать неподвластными времени, представляют собой лишь минимальную часть произведений искусства иных времен»[4]. Иными словами, в Прошлое и в Современность смотрят разными глазами. И устранить эту путаницу подходов важно не только ради верного восприятия классического искусства, но также и ради адекватного отношению к искусству современному, которое, как замечает Ортега, «не рассматривают больше в качестве "серьезного" дела, а предпочитают видеть в нем прекрасную игру, чуждую пафоса и серьезности».

Таким образом, проблема историзации оказывается ещё и проблемой адекватного отношения к Современности. Без такого разделения новые значение текущих событий оказываются замещены значениями, возникшими в мире прошлого и бездумно назначенными событиям вновь происходящим. Возьмем к примеру классическую музыку. Приблизительно {308} в середине ХХ века репертуар филармонических концертов стабилизировался, ограничившись, в основном, шедеврами «классики» от Гайдна и Моцарта до Бартока и Шостаковича. Одновременно в музыкальной практике сложилось представление о «современной музыке», которая в сущности была настолько другой, что уже не зависела в своём значении от классики и не могла воздействовать на её восприятие. Тут-то следовало провести разделение, признав филармонию музеем музыкальной классики. Там, где этого не произошло, в частности, в СССР, современная музыка еще долго драматическим образом воспринималась как ошибка, как испорченная классика, как немузыка, наконец («сумбур вместо музыки»[5]).

Пример политический. Распад СССР произошел в 1991 году, но его историзация до сих пор не завершена. Значительная часть жителей послесоветских стран сохраняет верность советской идеологии, символам и почтение к некоторым советским лидерам. Противоречивость такой позиции тяжким бременем лежит на осмыслении текущих событий, которые в свете не отторгнутых ещё, не историзированных значений представляются свидетельствами институциональных искажений и порчей нравов. Нелишним будет напомнить тут о несостоявшейся до сих пор историзации внутриукраинского западно-восточного культурно-исторического противостояния.

Задержка историзации может касаться и частных случаев. Одесский оперный театр – памятник городской архитектуры. И в этом смысле он историзирован, т.е. его архитектурно-эстетическое значение вполне определилось и вряд ли может быть пересмотрено. Но – это ещё и действующий театр, и ввиду этого обстоятельства он, как представляется, не подлежит историзации. Двойственное значение данной институции ставит её в ложное положение исторического казуса, недоразумения. Возможно, делу могло бы помочь признание опер и балетов, исполняемых в театре, принадлежащими истории – так же, как и само здание. Последовательная историзация Одесского оперного, переназначение его в качестве действующего музея оперы как художественно-эстетического продукта и символа абсолютистской эпохи, помогло бы преодолеть известную непроясненность его значения в составе современности.

В культуре с «линейным» временем Прошлое – это не то, что отвергнуто, а то, что сохранено из уже прожитого. Можно сказать, что Прошлое в такой культуре – это форма структурирования и хранения обретенного опыта. Этим определяется исключительно важное значение историзации как творческого процесса. Каждое живущее поколение унаследует в та{309}кой культуре Прошлое целиком – как историю, созданную предками. Но каждое новое поколение обладает таким опытом, который был ранее не известен, и который следует историзировать. Это человеческое деяние требует иногда мужества и даже дерзости. Взамен современные события получают шанс освобождиться от пут унаследованных значений, ставших ложными и ничего уже не объясняющими.

--------

[1] Эрик Хобсбаум назвал свою книгу «Эпоха крайностей. Короткий двадцатый век» (М., 2004). Правда, даты у него стоят: «1914-1991».

[2] Йохан Хейзинга. Homo Ludens. Статьи по истории культуры. -М., 1997. - С. 304.

[3] Искусство в настоящем и прошлом//Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры.- М., 1991, с. 306. [Текст статьи в Интернете – http://www.philosophy.ru/library/ortega/iss.html].

[4] Там же, с. 305.

[5] Так называлась редакционная статья в газете «Правда» от 28 января 1936 года об опере Д.Шостаковича «Леди Макбет Мценского уезда», с которой началась государственная пропагандистская кампания в СССР против современного искусства

Найдорф М.И. Массовые движения в массовых обществах

2011-01-07T15:08:00.006+02:00

Массовые движения, являются не единственной, конечно, но самой специфической для массовых обществ формой общественной самоорганизации (социальных связей) между людьми. Не то, чтобы такие «движения» не образовывались в обществах иного типа (взять, к примеру, революции или восстания прошлого), но в современном массовом обществе они – «родные», они не разрушают, а наполняют его, и потому, взятые во множестве, могут служить его отличительным признаком. Рост числа и влиятельности массовых движений в индустриально развитых странах на рубеже XIX-XX веков является индикатором исторического поворота этих стран к культуре/цивилизации массового типа.

Массовые движения можно описать как добровольные и анонимные, численно неопределенные и временные множества людей, которых объединяет общая социально значимая цель и солидарность в её достижении. Цели массовых движений бывают самые разные. Например, в 1985 году в США возникло массовое движение, имевшее целью принудить компанию Coca-Cola вернуться к производству популярного напитка по привычной классической рецептуре.[1]

В тех случаях, когда движения устремлены к институциональным изменениям в области государственного управления, т.е., когда цели движения являются политическими (изменение законов, властных полномочий, разрешение социальных или межгосударственных конфликтов и т.п.), то такие массовые движения обычно определяются как «общественные движения» (англ. «social movements»).[2] Примером общественного движения может служить так называемый «суфражизм» (от англ. suffrage movement, где suffrage – право избирательного голоса) – движение за предоставление женщинам равных с мужчинами избирательных прав, существовавшее во второй половине XIX века. Суффражистки США достигли своих целей в 1920, когда была ратифицирована Девятнадцатая поправка к американской конституции.[3] В Англии значительная часть женщин получила избирательные права в 1919 году.

С достижением своих целей массовые движения завершаются.

Возникновение. Массовые движения возникают в ответ на неудовлетворительную социальную ситуацию, если государственно-правовая система не находит средств для её преобразования. Но можно заметить и следующее: массовые движения возникают там и тогда, где и когда определенные социальные обстоятельства воспринимаются гражданами как нетерпимые. На эту, субъективную, сторону общественной ситуации обратил внимание еще А. де Токвиль. В главе под названием «Почему феодальные права сделались ненавистны народу Франции гораздо более, чем в других странах» Токвиль пишет: «Причина данного явления состоит, с одной стороны, в том, что крестьянин стал собственником земли, а с другой, – в том, что он полностью вышел из-под контроля своего сеньёра».[4] То есть, Французская революция разразилась не в той стране, где феодальные повинности были тяжелее, а там, где они казались нетерпимее, поскольку путь их преодоления был уже в значительной мере пройден.

Можно сказать, что массовые движения вырастают на поле очевидности, когда их будущие участники в основном уже готовы разделить устремления, ради которых движение складывается. Поэтому, например, протестные группы экологического направления впервые получили массовую поддержку после того, как было доказано, что широко применявшийся в сельском хозяйстве пестицид DDT (в СССР - «дуст», от англ. dust — пыль), встраиваясь в пищевую цепочку (растения - животные - человек), несет опасность раковых заболеваний и генетических нарушений.[5] Угроза, исходящая из повседневности и, значит, касающаяся почти всех, сделала очевидно правильными и справедливыми в глазах общественности требования экологов прекратить производство и использование этого пестицида. Усилия экологического движения привели к тому, что к началу 1980-х годов практически все развитые страны запретили использование ДДТ. Это – типичный пример того, как массовое движение, являясь участником системы общественного самоуправления, воздействует на государственный институт.

Мобилизация. Обычно, на протяжении своей истории движения переживают периоды прилива и отлива участников соответственно росту и ослаблению актуальности в общественном мнении их идей и целей. Но, хотя влиятельность массовых движений существенно зависит от числа люлей, поддерживающих акции того или иного движения, количественный контроль в них затруднен добровольностью членства и отсутствием регистрации. Термин «массовые» в названии движений указывает не на количество сторонников (на то, что их обязательно «очень много»), а на качество этих общностей, на характерный способ организации групп этого типа. Наиболее стабильным элементом массового движения является инициативная группа. Рассмотрим её значение на следующем примере.

Движение против апартеида. В 1981 году, в период всемирного увлечения борьбой против апартеида[6] в Колумбийском университете США возникла группа «Коалиция за свободную Южную Африку» (КСЮА), протестовавшая против вложения средств Колумбийского университета в американские компании, которые делали бизнес в Южной Африке. Идея состояла в том, что университет косвенно, через эти компании, получал доходы от эксплуатации рабочих ЮАР, которые, в силу законов апартеида, подвергались у себя на родине несправедливой эксплуатации. Группа потребовала от руководства «деинвестировать» (изъять) капиталовложения университета из этих компаний, т.е. продать эти ценные бумаги на бирже.

«Это была слабо организованная группа с руководящим комитетом (steering committee), в состав которого входили около дюжины человек, преимущественно черных, принимавших решения на основе консенсуса, и еще около пятидесяти человек, менее активных, которые участвовали в собраниях, групповых протестах и образовательных мероприятиях», – пишет американский исследователь этого движения Эрик Хирш. – Группа была организована не иерархично и не бюрократично, и имела мало средств, если не считать труда ее членов.[7] Члены группы сообщали о насилии против участников борьбы с апартеидом в ЮАР во время рэп-вечеринок и на других собраниях студентов, а также в университетских газете и телевидении. Полученные знания содействовали поддержке со стороны других студентов идеи деинвестирования средств университета из южноафриканского бизнеса.

Сначала группа добивалась принятия желательных решений в администрации, на факультете и у представителей студентов в университетском Сенате, аргументируя тем, что это прежде всего моральное решение. Но наблюдательный совет Колумбийского университета в 1983 году отклонил их резолюцию. Тогда группа КСЮА прибегла к митингам и пикетам, чтобы привлечь внимание к неуступчивости университетских властей. Но их посещали очень немного студентов. Поэтому было решено перейти к более воинственной тактике: к захвату здания в кампусе университета. Они понимали, что двенадцать членов руководящего комитета и их ближайшие сподвижники могут быть показательно арестованы и отчислены, но, идя на драматизацию конфликта, рассчитывали привлечь к нему внимание прессы.

После одного из митингов на площади студенческого городка в присутствии менее 200 человек, его руководители повели участников маршем по территории кампуса. Марш завершился у ступеней основного учебного корпуса «Hamilton Hall», двери которые уже были блокированы цепью. Там члены руководящего комитета объявили, что не уйдут, пока их требования деинвестирования не будут выполнения администрацией. Около 150 студентов решили остаться у замкнутых дверей, а через два часа пикетчиков стало уже 250. Большинство из них не знали заранее, что будут участвовать в этой акции, но хорошо понимали суть дела. Это был результат длительной разъяснительной работы. Сами руководители были удивлены, они рассчитывали на полсотни членов комитета и активистов.

Непрерывная блокада здания длилась 21 день, максимальное число студентов возле оцепленной двери доходило до 500 человек. Администрация принимала различные меры давления на протестующих, включая уговоры, разъяснительные письма и угрозы отчисления, однако, аресты не производились. Через три недели интерес к событию стал угасать. Телевизионные картинки и обложки, которые всё время показывали сидящих на ступеньках студентов, начинали отрицательно влиять на образ происходящего. В результате дискуссий участников, блокаду было решено прекратить, перейти к другим формам действия. А через пять месяцев Наблюдательный совет Колумбийского университета принял решение о деинвестировании.

Социолог анализирует факторы, способствовавшие успеху движения КСЮА. Среди прочих он называет самоотверженность руководящего комитета, члены которого шли на личный риск и тем привлекли поддержку студентов, а также тщательную и упорную разъяснительную работу, в результате которой участники акции уже были готовы быстро сориентироваться в неожиданных для себя обстоятельствах. Речь у него идет также о коллективных решениях, принятых в ходе открытых и честных дискуссий, благодаря которым каждый студент чувствовал себя равноправным участником движения. Нужно отметить также широкий политический контекст – международные протесты против апартеида в Южной Африке, из-за чего участники этих событий не чувствовали себя одиноко.

Большинство исследователей согласны в том, что массовые движения не возникают «на пустом месте». Кроме фактора очевидной понятности целей, который позволяет инициаторам быстро привлечь многих сторонников, массовые движения требуют эффективной координации и коммуникации его участников. Поэтому такие движения обычно вырастают на основе опыта и связей, которым уже обладают участники. Например, движение за гражданские права афроамериканцев опиралось на опыт консолидации и личные связи, сложившиеся у участников в рамках черных церквей. Массовые рабочие движения основывались на опыте профсоюзных акций. Феминистические движения опирались на уже существовавшие женские клубы.

Появление технических возможностей – телефонных, а потом и Интернет-ресурсов – приводило к конструированию сетей личных дружеских связей между участниками движения. Исследовательница движении за женское равноправие в 1960-х годах США, замечает, что «движение смогло возникнуть и перейти границу своего внезапного, спонтанного всплеска не ранее, чем сложилась коммуникативная сеть, связавшая единомышленников за пределами их личных связей».[8]

Влияние. Любое общественное движение имеет своей целью сформировать коллективную убежденность в необходимости некоторых общественных перемен, с которой рано или поздно политикам – ввиду выборов – приходится считаться. «Мы хотим перемен» - название популярной песни Виктора Цоя. Там есть слова, точно описывающие настроение участников массового общественного движения:

«Перемен требуют
наши сердца,
Перемен требуют
наши глаза,
В нашем смехе и в
наших слезах,
И в пульсации вен
Перемен!
Мы ждем перемен».

Сравним. Главная идея предвыборной программы Барака Обамы была, как известно, сформулирована похожим образом: «мы хотим перемен»![9] В этом сходстве обнаруживает себя тот факт, что избирательная кампания в норме является одной из разновидностей общественных движений.

Убежденность в необходимости изменить что-либо из существующего – это всегда протест. Поэтому общественные движения часто именуют протестными, так же как и их действия. Но, если люди твердо знают, что в их жизни неправильно, вредно или неуместно, то это значит, что они представляют себе, чтó правильно, полезно, хорошо . И эта – невидимая сразу – положительная часть представлений протестующих является не менее важной для понимания общественных движений, чем явная, протестная.

В связи с этим укажем на три основных «верования» (в смысле Ортеги-и-Гассета),[10] из тех, которые образуют фундаментальное основание Современной культуры и определяют её радикальное отличие от культуры Нового времени (культуры Модерна).

Современную культуру отличает:

– современное отношение к природе;

– современное отношение к праву;

– современное отношение человеческой жизни.

А именно. Природа в Современной культуре больше не воспринимается как Великий Диктатор, полагающий основания естественного и социального бытия человека. Напротив, в современной культуре сформировано отношение к природе как к ближайшей среде обитания, которую человек культивирует и охраняет в интересах собственного благополучия. Слова некогда популярной песни о космонавтах «На пыльных тропинках далеких планет останутся наши следы» более не находят эмоционального отклика в душе современного массового человека.

Право в Современной культуре потеряло признаки сакральности. Право не признается более божественным, или естественным, или народным по происхождению. Современное право – непрерывно изменяемое человеческое право. Отношение к правооснованиям в Современной культуре легче всего сравнить с правилами спортивных игр, которые восходят к прошлому опыту, но всегда открыты к пересмотру силами экспертов и в интересах групп влияния.

Человеческая жизнь в Современной культуре понимается более не как дар – Божественный или Природный, – но как собственность, которою каждый человек по справедливости наделяется при рождении. Её следует беречь, правильно использовать и приумножать (в данном случае - длить). Поэтому формула, которая описывает отношения к человеческой жизни в Современной культуре может быть сведена к трем словам: комфорт, здоровье и долголетие.

«Новые» и «старые» движения. Взрыв так называемых «новых» массовых (общественных) движений во второй половине ХХ века во многом может быть объяснен общественной потребностью в том, чтобы утвердить в широком массовом сознании эти новые базовые «верования» после того, как они сформировались в ходе становления массового общества в эпоху между двумя мировыми войнами ХХ века. «Старые» движения были направлены на то, чтобы более справедливым образом включить своих сторонников в существующую общественную систему, например, войти в число избирателей, добиться более высокой заработной платы, равного образования для женщин или национального равноправия для меньшинств. Другой ряд старых общественных движений – это революционные движения, нацеленные на радикальное уничтожение существовавших социальных систем. «Новые» общественные движения не являются в этом смысле революционными, но они и не воспринимают существующую социальную систему как неизменную данность, к которой следует приспосабливаться. Новые массовые движения постоянно подталкивают общественную систему к эволюции в направлении, которое определено вышеназванными «верованиями» (представлениями), которые стали базовыми для Современной культуры.

Взять для примера женские движения. Основная идея нового феминизма, а именно, вытеснение половых различий гендерными, обозначила отказ от преклонения перед Природой. Э. Гидденс, один из весьма авторитетных социологов современности, объясняет, что "Гендер означает не физические различия между мужчиной и женщиной, а социально формируемые особенности мужественности и женственности».[11] Как известно, английский термин gender, означающий грамматическую категорию рода, был изъят из лингвистического контекста и перенесен в различные области гуманитарных исследований, чтобы "уйти" от термина "sexus" (биологический пол), «так как это понятие связывает с природной детерминированностью не только телесные различия мужчин и женщин, но и поло-ролевое разделение труда, неодинаковые требования и отношение общества к мужчинам и женщинам, разную общественную "ценность" лиц в зависимости от их пола».[12]

Термин гендер был призван подчеркнуть социокультурную, человеческую, а не природную, основу межполовых различий. «Разграничение пола и гендера является фундаментальным, так как многие различия между женщиной и мужчиной обуславливаются причинами, не являющимися биологическими по своей природе», – пишет Гидденс.[13] Но «уйти» от природы в область, целиком подвластную человеку, значит совершить революцию в понятиях, представлениях, в отношениях людей, в укладе жизни, в законах, наконец, – иными словами, значит совершить культурную революцию. Культурная революция состоит в фундаментальном сомнении относительно представлений, которые Ортега-и-Гассет называл «верованиями», и которые владеют нами. На этот раз имеет место сомнение во всесилии Природы в пользу веры во всесилия человека.

«Пол не имеет значения» – это и есть, пусть не объявленный, но основной тезис современного женского движения. А раз так, то дело касается и мужчин тоже. И Вот уже французский биолог Жак Тестар, обсуждая тему мужской беременности, вполне доступной технически, настаивает на том, что "мы больше никогда не сможем на традиционный манер рассуждать о "мужском" и "женском" началах». Недавний прогресс биологии, эволюция социальных отношений между мужчинами и женщинами приводят его к мысли, что «отношения между полами есть континуум, в глубине которого нет подлинной дуальности». «Мысль Тестара, – пишет российская феминистка, – лишает всякого основания биологический детерминизм /…/ И это снимает один из барьеров на пути утверждения гендерного партнерства, которое со своей стороны закладывает прочный фундамент для современной демократии "участия" или "консолидированной" демократии».[14]

«Пол не имеет значения» – основной идейный принцип также и гомосексуальных движений. Их акции собирают тех, кто уже считает этот принцип символом современного взгляда на мир и требуют его правового закрепления (например, государственной регистрации однополых браков). «Парады любви» демонстрируют неразличимость мужчин и женщин, преодолевших свой пол и ставших просто равными собственниками своей жизни. Это новое право основывается на принципе массовой демократии, который можно сформулировать как «равенство на основании простейшего признака». Следовало бы заметить, что «преодолеть свой пол» в условиях массового празднества (фестиваля, карнавала) значительно легче, чем, скажем, в условиях семьи. Но в том-то и состоит особая привлекательность этих массовых движений, где возможно то, что представляется правильным, но трудно осуществимо в условиях исторически сложившейся повседневности.

С точки зрения представлений о справедливости в Современной культуре Божественное право хуже природного, поскольку сосуществование многих религий конфликтогенно. Природное право хуже социального, поскольку природа от рождения наделяет людей неодинаковыми способностями. Социальное право (националистическое или классовое) порождает неравенство и войны. С точки зрения массовой демократии равенства, более справедливым будет элементарное базовое «право всего живого на жизнь». На том стоят, например, так называемые «зоозащитные движения», распространяющие идею прав животных рядом с правами людей (защитники китов, борцы с использованием животного меха, противники медицинских экспериментов на животных, огнестрельной охоты и т.п.).

Элементарное «право всего живого на жизнь» легко увидеть в основе убежденности участников антивоенных, экологических и других массовых движений, уравнивающих всех со всеми. Такова природа массовой культуры и массовой демократии. Можно взглянуть также на политические избирательные кампании, как на пример общественных движений, где голоса, скажем, одного дипломата и одного студента по своим последствиям совершенно равны.

Все массовые движения так или иначе служат самоорганизации (новой упорядоченности) общества. Те из них, которые складываются по поводу политических целей, обычно начинают с объявления своих целей в форме политических деклараций. Их называют общественными (социальными) движениями. Другие массовые движения складываются ради иных, чем политические, целей, например, в сфере финансов, развлечения или потребления. Хотя, как показывает опыт, эти массовые движения, будучи тоже формой самоорганизации масс, могут приобретать и политическое значение. Вот примеры.

Открытые акционерные общества, ОАО (англ. OJSC – Open Joint-Stock Company) могут быть описаны как массовые движения (см. начало статьи). И наоборот, массовые фестивальные движения в части случаев могут иметь объявленные политические цели (например, Всемирные фестивали молодежи и студентов провозглашают призывы к международной антиимпериалистической солидарности молодёжи[15]).

Во второй половине ХХ века фестивали сближаются с другой массовой формой народного гулянья – карнавалами, сохраняющими, впрочем, свой главный жанровый признак – шествие-парад. Слияние двух жанров можно проиллюстрировать примером ежегодного «Парада любви» («LoveParade»-«Лав парад») - в Германии. В его описании[16] значение слов «фестиваль», «парад», «фиеста» почти совпадают.

Цель, новых массовых фестивальных движений как раз и состоит в регулярном воссоздании добровольных и анонимных, многочисленных и плотных скоплений людей, совместно образующих «иное», карнавально превращенное социальное пространство.[17] В этих скоплениях, числом доходящих иногда до полутора миллиона человек на одной площади, стихийно складывается та или иная самоорганизация. И, хотя она ограничена пространством и временем фестиваля, специфический социальный опыт людей, приобретенный ими в этих «экстремальных» общностях, неизбежно выносится затем в пространство повседневной жизни.

Парадокс массовых движений состоит в том, что их участники, с одной стороны, совершенно свободны в своих действиях, но, с другой стороны, эти их действия имеют смысл только в рамках коллектива. Всякий раз, когда, ради себя или ради улучшения общества, индивид по собственному произволу присоединяется к движению, он вступает на путь, который он может успешно пройти только вместе с другими. Неоспоримо право каждого индивидуально решать о своём присоединении к массовому движению, но так же неоспоримо, что, в виду целей массовых движений, один отдельно взятый индивид в них мало что значит. Иными словами, в массовых движениях либерализм как принцип встречается с тоталитаризмом (тоже взятым как принцип).

Либерализм – это имя (возможно, утопической) системы взглядов и представлений относительно правильного мироустройства и места человека в нем, которая развивается уже больше двух сотен лет. «Либерализм — это культура, а не доктрина», – пишет современный автор, – в моральном смысле – это «принцип полной автономии индивида, который признается абсолютным хозяином себя и своих решений». «Индивидуальная автономия, основанная на отрицании любой формы абсолютной власти. Если есть общий корень, который позволяет говорить о либерализме в единственном числе, то вот он».[18] Понятно, что современные массовые движения, которые инкорпорированы в современные массовые общества, возможны только на основе этого принципа либерализма. Но сами движения постоянно воспроизводят в себе принципы мироустройства, которые можно обозначить как тоталитарные.

Тоталитаризм, тоже взятый как принцип, как «культура, а не доктрина» предполагает противоположное либерализму: по-настоящему автономным, то есть самоуправляемым и самоответственным может быть лишь общество в целом, если его опыт, воля и разум сосредоточены в соответствующей институции. «Всё в государстве и ничего вне государства», – формулировал дуче итальянцев Муссолини в 1920-х, когда итальянский фашизм созрел до тоталитарной формы государственности в этой стране. Массовое движение – партия итальянских фашистов – с этого момента, по словам Пальмиро Тольятти, «становится простым орудием государства, необходимым для ведения националистической пропаганды и пр., для того, чтобы привязать к государству слои мелкой и средней буржуазии, для оказания влияния на трудящихся”.[19]

В современном массовом обществе массовые движения в значительной мере замещают социальные институты, соревнуясь с ними в принудительной силе.

Эту способность массовых движений заменять собою институты государства широко использовали в т. н. «тоталитарных» государствах.[20] В этих странах государство само создавало женские, молодежные, детские спортивные и разные другие массовые организации (например, пионеры, комсомольцы, ДОСААФ в СССР и аналогичные массовые организации в Германии и Италии) и массовые движения (например, массовая миграция молодежи на т.н. «комсомольские стройки» и на освоение целинных земель, «культурная революция» в Китае и т.п.).[21]

Можно сказать, что массовое общество ежедневно рождает тоталитаризм, и поэтому должно постоянно противодействовать этой угрозе. Преимущество тоталитаризма состоит в том, что это – простая схема самоорганизации общества и концентрации его ресурсов ради одной и понятной цели. Но эта схема нетерпима к противоречиям, она негибкая и, как показала история, она порождает общественный застой и чревата самоуничтожением. Точно так же современное общество не может быть организовано на либеральной основе. Принцип общественного равновесия, достигнутого массой частных взаимодействий свободных индивидов по единым правилам, неосуществим там, где влиятельные силы представлены огромными массами людей и капиталов.

Массовые общества стоят перед необходимостью выработать свою новую культуру, учитывающую этот исторический опыт и эти новые обстоятельства.

[1] The Real Story of New Coke http://www.thecoca-colacompany.com/heritage/cokelore_newcoke.html

[2] Термин «социальное движение» ввел в 1850 году немецкий философ, государствовед, историк, экономист Лоренц фон Штейн (1815–1890) в книге «История социального движения во Франции с 1789 г. до наших дней» (в трех томах).

[3] Поправка XIX (1920 г.): "Право голоса граждан Соединенных Штагов не должно отрицаться или ограничиваться Соединенными Штатами или каким-либо штатом по признаку пола. Конгресс имеет право исполнять настоящую статью принятием соответствующего законодательства".

[4] Алексис де Токвиль. Старый порядок и революция. –М., 1997. – С. 31.

[5] Широкая публика на западе узнала об этом из книги Рашели Карсон «Молчаливая весна» (Rachel Carson, ‘Silent Spring’, 1963).

[6] «Апертеид» - apartheid, название на языке африкаанс государственной политики расовой сегрегации в ЮАР, официально введенной там в 1948 году.

[7] Hirsch, E. L., "Sacrifice for the Cause: Group Processes, Recruitment, and Commit-ment in a Student Social Movement," from American Sociological Review 55 (Apr.)pp. 243-54. // The Social Movements Reader. Cases and Concepts. – Ed. by Jeff Goodwin and James M. Jasper. – Backwell Publishing, pg. 96.

[8] Freeman, Jo, "The Origins of the Women's Liberation Movement" from American
Journal of Sociology 78 (4) pp. 792-811. // The Social Movements Reader. Cases and Concepts. – Ed. by Jeff Goodwin and James M. Jasper. – Backwell Publishing, pg. 30

[9] 'Yes, we can change', – восклицал Обама на своих предвыборных митингах. [http://edition.cnn.com/2008/POLITICS/01/26/obama.transcript/index.html]

[10] Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования (1934).

[11] Гидденс, Энтони. Социология. – М. 2005. – С. 507.

[12] Кирилина А.В. О применении понятия "гендер" в русскоязычном лингвистическом описании.//"Филологические науки". 2000 г. №3, с.18-19. ...

[13] Гидденс, Э. Цит.соч., с 119.

[14] http://www.owl.ru/win/books/gender/9.htm

[15] См., например, здесь: http://en.wikipedia.org/wiki/World_Festival_of_Youth_and_Students, http://sienquarterly.icwip.hu/htmls/download/magazine/sienq_30.pdf

[16] См., например, здесь: http://www.tooday.ru/07/loveparade.php

[17] Хорошее антропологическое описание пространства одного из таких ежегодных фестивалей авторской песни им. В. Грушина дано здесь: http://alexeizuev.narod.ru/grushin/guide.rar

[18] Пьер Розанваллон. Утопический либерализм//«Неприкосновенный запас». – М., 2002, №3(23) [http://magazines.russ.ru/nz/2002/3/r1.html]

[19] Цит. по: Любин В.П. Преодоление прошлого: Споры о тоталитаризме: Аналитический обзор / РАН ИНИОН. Центр социальных научно-информационных исследований. Отдел отечественной и зарубежной истории. Отдел Западной Европы и Америки . – М., 2004. (Сер. Всеобщая история). [http://alestep.narod.ru/lubin/totalitarianism.htm]

[20] К числу тоталитарных государств чаще всего относят сталинский СССР, нацистскую Германию Гитлера, фашистскую Италию Муссолини, Китайскую народную республику Мао-Дзедуна и ряд их стран-сателлитов.

[21] Подробнее об этом: Марк Найдорф. Заметки по культурологии тоталитаризма. [http://www.moria.hut1.ru/ru/almanah/01_05.htm]

Опубликовано: Вестник РХГА.- СПб, 2010. -Т. 11. - Вып.4, с. 220-229. (.pdf)

Более полная версия этой статьи доступна здесь: https://sites.google.com/site/marknaydorftexts/mass-culture/ocerk-v

2010-11-23T15:48:00.001+02:00

М. И. Найдорф. К вопросу о ритуальной функции оперного спектакля
в русской придворно-аристократической культуре александровского времени (тезисы доклада 12-07-93)

I. Употребление понятия "ритуал" за пределами традиционной для него сферы, связанной с первобытным мифологизмом, отражает осознание того факта, что ритуал, как и многие другие культурные механизмы, открытые и изученные на материале раннекультурных обществ, сохранил свою регулятивную функцию в обществах с высокой степенью цивилизованности. Для описания феноменов ритуальности в этих последних мы расширительно толкуем понятие "ритуал" как устойчиво повторяющиеся коллективные действия, которые не вызваны непосредственной практической необходимостью, но служат важной цели координации жизни каждого человека с жизнью окружающего его общественного и природного мира. Примерами ритуальности, взятыми из разных культурных эпох, могут служить рыцарские турниры, гражданские панихиды, придворные балы, партийные съезды и другие общественные церемониалы.

2. Каждая культурная эпоха вырабатывает собственную ритуальность, которая часто образует наиболее яркий ряд ее внешних проявлений. Ритуальность придворно-аристократической культуры Нового времени в значительной степени строилась на основе художественной деятельности. Расходы европейских дворов на содержание оперы, балета, на коллекционирование произведений искусства были огромны, они нередко превышали возможности казны, но тем не менее, продолжались именно потому, что эти художественные институты рассматривались одновременно как важнейшие ритуализированные атрибуты просвещенного абсолютизма./1/

3. В истории оперы, возникшей в Италии на рубеже XVI-XVII вв. в форме придворного спектакля, ясно прослеживаются обе ее функции: художественная и ритуальная. Они сложно взаимодействуют, иногда счастливо сочетаясь, но чаще драматически противостоят так, что одна из них подчиняет другую.

Практически это означает, что светский театрал как правило не сосредотачивался единственно на цели художественного восприятия спектакля. "Он для петербургского франта той (т.е. онегинской - М.Н.) поры не только художественное зрелище и своеобразный клуб, где проходили светские встречи, но и место любовных интриг и доступных закулисных увлечений./2/ "Ла Скала - городской салон", - записывал Стендаль в 1816./3/ Можно сказать, что придворный оперный спектакль был своеобразным "сословным собранием", ритуалом самоотождествления придворно-аристократи-ческой среды в целом, символическим выражением принадлежности к свету каждого придворного, наглядной демонстрацией структурированности общества ( ложи-партер-раек).

4. Время Александра I было своеобразной кульминацией и закатом русского просвещенного аристократизма. Кризис оперы, отразивший этот перелом, был осмыслен тогда именно как кризис ее ритуальной функции. В ранней публикации В.Ф.Одоевского " Дни досад" (1823) объект сатиры - завсегдатаи оперы, не понимающие музыки, которою восхищаются из соображений лишь хорошего тона./4/ "В самом же деле большая часть из них умирает со скуки", - замечает персонаж этой сатиры. Но это сигнал того, что ритуальная функция оперного спектакля пришла в упадок.

Гипертрофированной ритуальной функцией "опреры-салона" отличается также образ оперного спектакля александровского времени в романе Л. Толстогно "Война и мир "./5/ Актуальность этой проблемы для Толстого 1860-х годов показывает, что преодолению традиции воспринимать оперный театр в России как придворно-ритуальный институт, начатое в александровскую эпоху, потребовало еще нескольких десятилетий ХIХ века.
______________________
1/ "В 1722-23 построено театральное здание (близ Адмиралтейства). Музыкально-театральные развлечения становятся регламентированными, строго обязательными для высших кругов Петербурга".Музыкальная энциклопедия в 6-титомах, т.З. -М., 1976, с. 227, ст."Ленинград".
2/ Ю.М.Лотман. Роман А.С.Пушкина "Евгений Онегин".-Л.,1983, с. 78.
3/ Цит. по: Б. Горович. Оперный театр. -Л.,1987, с. 91.
4/ Цит. по: Т.Н.Ливанова, В.В. Протопопов. Оперная критика в России. – Т.1, вып.1.,с. 108.
5/ См. об этом: А.Гозенпуд. Наташа Ростова на оперном спектакле. В сб.: А.Гозенпуд. Избранные статьи. Л.-М. 1971.

Марк Найдорф. Кризис Средневековья

2010-09-08T18:38:00.003+03:00

PDF-file здесь: Кризис Средневековья. Эпоха Возрождения // The Crisis Times. Москва: Проект Владимира Лисина; Книги WAM, 2010. 276 с., ил. – С. 67-77.

Оригинал статьи:
М.И.Найдорф. К ПОСТИЖЕНИЮ ЛОГИКИ РЕНЕССАНСНОГО КРИЗИСА

Логика истории – это логика процесса. Каждый момент жизни может быть понят как момент воспроизводства ее сложившихся форм: в практике речи воспроизводится язык, в производственной практике воспроизводится система экономики, в практике отношений – традиции и т.д. Формальное описание основных жизнеорганизующих структур (форм жизни) позволяет строить историю как логику их смены и наследования. Это и есть культурология – наука о формах и динамике жизнеорганизующих и смыслообразующих структур, об их исторической жизни.

Естественно, что в изучении форм организации человеческой жизнедеятельности первостепенное внимание культуролога привлекают сами эти формы, закрепленные в образах, скажем, античной, средневековой, нововременной "картин мира", в схемах и формулах миропредставлений, выраженных структурами соответствующих культурных "хронотопов", "героями культур" и языков, ответственных за интеграцию тех или иных культурных систем. Именно такие цели заявлены в названиях книг и статей, посвященных описанию крупных исторических периодов как целостностей ("эпох") или их отдельных сторон. Например, "Античность как тип культуры", "Цивилизация средневекового Запада" и "Категории средневековой культуры", "Ренессанс и "ренессансы" в искусстве Запада", "Картина классической эпохи".

Однако, чем яснее прорисовывается в сознании теоретика и историка культуры своеобразие известных культурных типов ("эпох"), тем более естественным представляется ему вопрос об их взаимосвязях, сменах и наследовании. Протест О. Шпенглера против схематизации истории в понятиях "Древний мир – Средние века – Новое время" на том основании, что, во-первых, эти схематизмы никак не охватывают, не схватывают подлинного разнообразия – и своеобразия – реально существовавших в мире культур, а, во-вторых, создают ложное представление о телеологичности "прогресса", следует признать справедливым. Но в рамках европейской истории наследование, как и взаимное отвержение, этих совершенно своеобразных культурных систем не может быть оспорено иначе как на основе полного незнания исторических фактов. А раз так, то вопрос о том, что происходило на стыке культурных систем, когда совершалась (возможно, и сейчас совершается) замена одной культурной системы другою, становится важным для восполнения "темных мест" в картине и в логике культурно-исторического процесса.

Для обозначения такого исторически переходного момента уместно использовать понятие "кризис культуры", имея ввиду "кризис" как поворотную фазу процесса, в которой его субстрат подступает к границе самоидентичности, но – непредсказуемым образом! – все же не разрушается, а продолжает существование, хотя и в обновленной форме. В таком кризисном скачке, разумеется, присутствует двойственность, поскольку он предполагает завершение (разрушение, смерть) прошлого, но в появившемся новом (возобновленном, родившемся) усматривает унаследование. Именно эта двойственность – прерывание с унаследованием – является важнейшей характеристикой "кризиса", в том числе и "кризиса культуры".

В упомянутой уже общепринятой схеме истории европейских народов, переживших культурные фазы "Архаика (или "эпоха варварства") – Древность – Средневековье – Новое время" логически очевидными являются три кризисных скачка. Их изучение, однако, далеко не одинаково обеспечено историографией. И только последний из этих кризисов уже осмыслен как своеобразный период в истории культуры – под именем "эпоха Возрождения" ("Ренессанс").

*

Литература о Ренессансе безмерна в объеме и разнообразии. Большинство работ посвящено отдельным сторонам, историческим фигурам или частным моментам эпохи. Обобщающие работы, следующие традиции классического труда Якоба Буркхардта (Burckhardt) "Культура Возрождения в Италии"(1860), вдохновлены выявлением своеобразия эпохи на основе позитивного знания исторической реальности этого времени. Но лишь в ХХ веке стало ясно, что подлинное своеобразие Ренессанса заключается в его переходности и может быть осмыслено лишь в связи с эпохой Средневековья, продуктом и пределом которой он исторически явился, а также в перспективе последовавшего за ним Нового времени. Классическим трудом, отразившим новую исследовательскую позицию в отношении Ренессанса как позднейшего этапа Средневековья, стал труд Й. Хейзинги (Huizinga) "Осень Средневековья"(1919). Противоположный подход к Ренессансу – как старту Новой эпохи – также имеет множество сторонников. "Культура Новой Европы – это культура Возрождения" читаем, например, в превосходной работе П. М. Бицилли 1927 года (Св. Франциск Ассизский и проблемы Ренессанса // Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996. --С. 192).

В итоге мы имеем явно или неявно оформленные три взгляда на Возрождение: как на Позднее Средневековье, как на Раннее Новое время и как на самостоятельную эпоху. При том, что все три подхода имеют несомненную правоту и историческое обоснование, вопрос о природе переходности Ренессанса от них ускользает. Суть проблемы в этом случае заключается в том, чтобы отразить в понимании Ренессанса органически свойственное ему положение связующей грани между двумя разнородными культурными системами, раскрыть его смысл как "кризиса культуры", как скачка с продолжением, как "прерывания с унаследованием", поскольку смена культурных форм происходила на одном и том же субстрате – европейском населении и в интервале всего 2-3 столетий.

Постулируя переходность Ренессанса, мы тем самым подразумеваем, что он не обладает самостоятельностью культурной системы, необходимой автономией собственной целостной структуры жизнеустройства и смыслообразования, и что и то, и другое может быть прочитано в нем лишь в перспективе его исторического прошлого и будущего. Фиксируя в Ренессансе всплеск, если не взрыв, разнонаправленных проявлений чувств, воль и убеждений, мы рискуем остаться с одними только фактами в руках – без их понимания. Почему в эту эпоху произошел всплеск религиозного фанатизма и, одновременно, имморальной магии, астрологии и "охоты на ведьм", расцвет некоторых искусств и самого разнузданного авантюризма, обострение чувства обновления жизни и точно в тоже время обострение религиозного чувства вины и ожиданий конца света? Число противоречивых наблюдений, сделанных историками Ренессанса велико, они не поддаются сведению в единую систему. Возможно, что именно так, все вместе, эти наблюдения убедительнее, чем каждое в отдельности, свидетельствуют об особом – рубежном, промежуточном, "кризисном" – положении Ренессанса в истории европейской культуры.

*

Парадокс Средневековья заключается в том, что его центральная культурообразующая система, христианство, первоначально сложилось как эллинистическая религия конца света, которая лишь постепенно трансформировалась в культуру, способную осмысливать себя во времени. В основе средневекового миропредставления, однако, навсегда укрепилась идея временности человеческой истории, ограниченной рамками от отвержения Адама и Евы и их потомков до Страшного суда. Таким образом, произошло фрагментирование вечности, позволившее установить на месте античного фатализма христианский провиденциализм, задавший, в свою очередь, совершенно новый смысл человеческой жизни: раскаяние и возвращение через духовное продвижение к утраченной Божественной благодати. "Двумирность" Средневековья, при безусловной гегемонии Божественного плана бытия, таким образом, рассматривалась в исторической перспективе как временное явление, причиненное грехопадением предков человечества, и не нарушающее, в принципе, единство мира в Едином Боге и в единстве с ним всего человечества.

С этой точки зрения правильной провозглашенной задачей средневековой культуры являлось построение такой цивилизации, которая обеспечила бы: а) христианизацию всего человечества в рамках единой всемирной христианской Церкви или всемирной христианской империи (идея respublica christiana) и b) организацию такого жизнеустройства, которое привело бы это всемирное братство христиан к возвращению в День завершения истории в Царство Божие. В ключе такого понимания внутренней мотивации эпохи строится современное прочтение смысла ее самых разнообразных проявлений, таких как феодальная система "пожалований" и крестовые походы, нечувствительность к этническим различиям и средневековый антисемитизм, борьба папской и королевской власти за гегемонию и миротворчество Церкви, церковный панлатинизм и многое другое.

Средневековье как процесс развертывания христианской культуры в материале и формах христианской цивилизации пришло, однако, к результатам, чем далее, тем менее совпадавшим с объявленными целями эпохи. К XIII-XIV векам крестовые походы остались в прошлом – если не считать рыцарских легенд – поучительным уроком грандиозных неудач и заблуждений, вместо всемирной христианской республики стали складываться национальные королевства, авторитет Церкви нуждался во все более энергичной защите, классическая феодальная система стала разрушаться. Особо отметим быстрый рост средневековых городов и формирование городской среды, чуждой "классическому" Средневековью, а также системы (энергично осуждаемой Церковью) общеевропейской купеческой торговли.

Говоря в самом общем виде, можно утверждать, что к этому времени в Западной Европе сложился мир, совершенно не похожий на тот, к которому вели идеалы средневекового социального сознания, и бесконечно далекий от того мира раннего Средневековья, который некогда придал первоначальный импульс развитию системы средневековых миропредставлений. Века Средневековья создали его собственную историю, породили собственный опыт, в контексте которого земное бытие человечества приобретало все большую собственную ценность и самостоятельность смыслообразования. В итоге развитие Средневековья зашло в тупик, имевший, по условиям Средневековья, форму тупика веры.

С христианской точки зрения смысл итоговой для Средневековья культурно-исторической ситуации заключался в самостоятельности и очевидном уже разрыве двух планов бытия (земного и Небесного) с утратой перспективы их дальнейшего схождения и со всеми неминуемыми последствиями этого обстоятельства. Средневековая цивилизация, объявившая своей главной целью приведение человечества к христианству и, через него, к спасению, оказалась несостоятельной эту цель достичь. Теперь, оставаясь христианами, но без надежды на конечное спасение, люди Возрождения утратили важнейший смысловой ориентир их нравственной и жизненной стратегии: так как если бы земной мир, отдав себя во власть сатаны, был подвергнут окончательному, безвозвратному проклятию. Этот смысловой тупик и должен быть признан первой фазой эпохи Ренессанса.

Исторически осознание ситуации происходило не одновременно по странам и слоям населения. Поэтому и эпоха Возрождения покрывала Европу в широком интервале времени, начиная с Италии XIV века и вплоть до XVI века на европейском Северо-Западе. Тот факт, что в отдельных странах и регионах разные слои населения входили в Ренессанс в разное время еще более усложняет хронологическую оценку границ эпохи Возрождения. К примеру, крестьяне Германии, Франции, России еще в XVII веке воспринимали мир и себя в нем так, как это принято было в Средние века, тогда как в кругах просвещенных и образованных в этих же странах старая эпоха была уже далеко позади.

*

Ментальный кризис Ренессанса, кризис веры – период отчаянья и анархии нравственной и политической. В то же время это – период интенсивных поисков. Три направления представляются наиболее существенными в этих поисках ренессансной эпохи: обострение народной религиозности, реформирование внутрицерковной жизни и гуманизм.

Народное религиозное сознание воспринимало ренессансный кризис как аномалию – опасную, но обратимую. Этот страстный консерватизм обостренной народной религиозности подталкивает в наше время иногда к тому, чтобы ошибочно воспринимать ренессансные события как типично средневековые феномены. Покаянные шествия, многочасовые площадные выступления странствующих проповедников, церемония "сожжения сует", "охота на ведьм" и массовые инквизиционные процессы – все это принято считать картинками "мрачного Средневековья", но исторически это преимущественно ренессансные явления. Их участников сокрушало отчаянье и воодушевляла надежда восстановить предкризисную ситуацию.

Смысл внутрицерковной борьбы в эпоху Ренессанса трудно вычленить на общем поле ренессансных идей, поскольку христианство оставалось в Европе общим языком времени, и большинство идей оформлялись тогда как конфессиональные. Джон Виклиф (Wiclif) в Англии, Ян Гус (Hus) в Богемии, Савонарола (Savonarola) в Италии, участники соборов начала XV века в Пизе (1409 г.), в Констанце (1414 г.) и в Базеле (1431 г.) формулировали свои взгляды как требования относительно церковной политики и устройства церковной иерархии. Можно утверждать, однако, что основная проблема внутрицерковной жизни заключалась в том, чтобы сохранить религию христианства в ситуации разразившегося общецивилизационного кризиса Средневековья и кризиса веры. В итоге два основных пути решения этой проблемы были реализованы к концу эпохи Возрождения. Реформация, признавая неустранимой органическую связь Церкви и Средневековья, отвергла католицизм вместе с последним и сделала шаг к Новому времени путем обновления христианства. Другая часть католического мира, как показал Тридентский собор, пришла к фактическому признанию начавшейся секуляризации культуры тем, что ограничила ответственность Церкви сферой религии. И это тоже был шаг к Новому времени.

Гуманизм был таким строем ренессансного мышления, который позволял увидеть коллапс Средневековья не как катастрофу, а, наоборот, как долгожданное освобождение умственного и исторического горизонта, вернувшего всей протяженности истории ее человеческий смысл. Гуманизм начинает с того, что признает в качестве исходного факт сложившейся автономии земного плана бытия. Эта посылка, в принципе, не нова, она лишь доводит до предела христианскую идею истории как фрагмента вечности. Гуманизм не считает, что порывает с христианством. Полагая, что делает в сущности лишь еще один шаг, он теперь абсолютизирует историю и как бы временно снимает (отодвигает) проблему ее начала и конца, а тем самым и главную проблему ренессансного кризиса – невозможность спасения. Это двойное отрицание дает неявное утверждение: земное бытие на неопределенное время приобретает самодовлеющий смысл, а человеческая жизнь временно освобождается от эсхатологического ужаса. Вера в Бога и, соответственно, Божественный план бытия остается, но он не служит теперь универсальным контекстом смыслообразования. Это та реальность ренессансного кризиса, которую гуманисты сразу и без сопротивления признали.

Теперь, обнаружив себя в этом разъятом на два плана бытия мире, и имея перед собой дилемму, ожидать ли конца света без надежды на спасение или сосредоточиться пока(!) на чисто земных смыслах, гуманисты определенно предпочли второе. Вследствие этого гуманизм предстал как философия оптимизма и окрасил в оптимистические тона значительную часть видимого нами ренессансного горизонта. В развитие своего видения ситуации ренессансного кризиса гуманисты приступили к интенсивной разработке светской мотивации поведения и привлекли (возродили) комплекс гражданских мотивов Античности вместе с корпусом текстов, в которых эти мотивы сохранились. Именно эти обстоятельства – возрождение "верного" взгляда на всю, в том числе и дохристианскую, историю и возрождение античной философии гражданского поведения – позволило им обозначить свое время как время "возрождения".

Итогом ренессансного перехода явилось формирование культурной системы Нового времени. Ее основной признак – создание нового целостного взгляда на мир, единство которого лежит уже не в сущности трансцендентного Бога, но в сущности имманентных миру законов, от века управляющих универсумом. Ренессанс этого не знал, но важный шаг на этом пути был тогда сделан – разработкой трехмерной пространственной перспективы в живописи. Это был первый опыт представления бесконечного однородного пространства любым произвольно выбранным его фрагментом.

Наследие Ренессанса было сохранено и умножено. Исторические идеи Ренессанса легли в основу европейского историзма Нового и Новейшего времени. Равным образом были сохранены и развиты в эпоху Нового времени ренессансный миф об Античности и гуманистическая философия человека.

Эпоха Возрождения осталась в истории эпохой пограничья. Эпохой "кризиса культуры", в котором мы умеем различать три момента: а) момент тотального тупика (в системе традиционных понятий), b) разнообразные поиски его интерпретации и c) обнаружение такой перспективы, откуда тупик выглядит основополагающим началом. В этом переосмыслении кризисной ситуации и заключен собственный смысл переходной эпохи.

- - - - - - -

Впервые опубликовано: Сборник научных трудов кафедры культурологии и искусствоведения Одесского национального политехнического университета. Выпуск 5 / Под общ. редакцией А.Г.Баканурского и Г.Е. Краснокутского. – Одесса: ЧП “Фридман А.С.”, 2002 – 125 с.

Марк Найдорф. НАБЛЮДЕНИЯ НАД ОДНОЙ СТАТЬЕЙ П. М. БИЦИЛЛИ

2010-07-28T16:49:00.001+03:00

Анализ этой работы П. М. Бицилли позволяет выявить его основные подходы к нации как особому виду человеческой общности. В их числе – деление наций на подлинные, культурно обоснованные и неподлинные, формальные, которые созданы средствами политической технологии. Бицилли оценивает нацию по её вкладу в общечеловеческую культуру.

Analysis of this work of Peter Bitsilli reveals his basic approaches to the nation as a special kind of human community. Among them - the division of nations on the original, culturally founded and fabricated or formal nations that are created by means of political technologies. Bitsilli assesses the nation for its contribution to human culture.

Статья опубликована в издании:
"МОРІЯ". Альманах.- Одесса, №11, 2010. - С. 25-30.
[В квадратных скобках указаны концы страниц текста в печатной версии]

Брошюра П.М. Бицилли «Проблема русско-украинских отношений в свете истории» появилась в 1930 году как реплика в некоем «споре» русских и украинцев, «не потерявших, – как пишет Бицилли, – надежды сговориться друг с другом». Однако, суть тогдашней «украинской проблемы» и в её рамках позиция автора работы артикулированы не очень внятно или, по крайней мере, неоднозначно. И это заставляет думать, что упомянутая коллизия была использована Бицилли скорее как повод для обсуждения национального вопроса в целом, «в свете истории» различных наций и национальностей. «Украинская проблема, как она обычно, как она всегда ставится, есть лишь часть главной проблемы истории нашего времени», – пишет Бицилли.

Существование украинской нации, как и русской, не подвергается в статье никакому сомнению. Реального же политического отделения в эпоху правления Сталина ожидать не приходилось. Хотя, – говорит Бицилли, – «и экономически, и политически, и культурно Украина может развиваться и вне рамок Российской Империи и общерусской культуры. Эта перспектива настолько прекрасна, эта идея настолько заманчива, что не попытаться осуществить ее было бы преступлением».

То, что больше всего могло интересовать историка и культуролога Бицилли, так это осознание особенностей современного ему периода мировой истории, когда её субъектами стали нации, и, что еще важнее, осознание того, какой долг перед мировой историей несёт нация, добившаяся полноты независимости и признания.

Из двух ключевых понятий – история и нация – первое, как кажется, определе-но в статье яснее. Бицилли видит в истории «постоянное обновление, вечное ста-новление, движение вперед» и определяет, что «исторический процесс есть про-цесс образования — и разложения — различного рода коллективов, наций, импе-рий, религиозных, хозяйственных и иных соединений». Современному человеку не так уж трудно представить себе изменчивость истории, если иметь в виду про-шлое. Гораздо труднее приложить образ «постоянного обновления» к дню сего-дняшнему, к социокультурным [25] институтам, коллективам и ценностям, кото-рые кажутся столь важными, что их принято считать вневременными, вечными. Например, к произведениям классического искусства или к нациям. Между тем, напоминает Бицилли, если история – это «вечное становление», то она необрати-ма и «так называемые исторические аргументы, т. е. аргументы от данных исто-рического прошлого, сами по себе не имеют, не могут иметь решительно никакой силы и никакого значения в применении к историческому настоящему или исто-рическому будущему». Иными словам, настоящее само выбирает себе историче-ские аргументы и само придает им силу, если находит в них смысл.

Истории как мировому процессу отвечает история как знание историка – знание примеров и фактов и, сверх того, призвание историка судить о них: «история не только описывает и классифицирует явления; она их осмысливает, их оценивает, их судит./…/ При таком, более углубленном подходе, явления, на первый взгляд кажущиеся однородными, обнаруживают, каждое в отдельности, свою специфическую природу, свой собственный смысл, которым определяется, в конечном итоге, и общий смысл данного исторического момента».

Вот с этой позиции – историка, позаимствовавшего от самой истории надличный взгляд общечеловеческого человека, обсуждает Бицилли выпавший на «исторический момент» его жизни националистический способ конструирования человеческих коллективов и свойства состоящего из них мира. Он спрашивает: «Если бы нации отличались одна от другой только местожительством, численностью, языком,— то я не знаю, чем рост числа наций обогатил бы историю?», и утверждает тем самым еще одно значение «истории» – как метафоры непрерывно становящегося человечества, в обогащении которого и состоит последняя цель любой нации. Бицилли приводит примеры «провинциальных» («еврейский, греческий, итальянский, немецкий, английский») народов, чьи герои создали ценности мирового («исторического») значения. С другой стороны, «творя над-национальные, сверх-национальные ценности, герои человечества творят нации, – замечает Бицилли. – Последние – косвенный, но необходимый результат их творческих устремлений».

Нацию Бицилли понимает как особого рода людскую общность, коллектив. Это видно из следующего высказывания: «Исторический процесс есть процесс обра-зования — и разложения [26] — различного рода коллективов, наций, империй, религиозных, хозяйственных и иных соединений». Поместив «нацию» в круг этих разных «соединений», Бицилли, однако, отказывается определять формальные особенности нации. Напротив, он настаивает на том, что признаки, обычно при-нимаемые за признаки национального «соединения» – общность истории, рели-гии, языка, хозяйства, территории, расы, государственная общность – могут быть, а могут и не быть свидетельством существования нации. Для Бицилли суть нации – в другом: «Нация есть культура, – пишет он, – т. е. творчество, создание ценно-стей».

С этой точки зрения становится более понятным, почему Бицилли находит воз-можным дать примером нации Римскую империю. Очевидный парадокс состоит в том, что империя, согласно распространенному пониманию термина, есть много-составная (многонациональная или полиэтническая) форма государственности с различным статусом включенных в нее народов и земель, то есть формальная противоположность нации. Бицилли не возражает, но для него важно иное. Он пишет: «В хозяйственном отношении это государство было совокупностью от-дельных миров и мирков, тяготевших к самодовлению, к устройству на началах замкнутого, "домашнего" хозяйства, ничем — или почти ничем — друг другу не служивших. Связью здесь являлась единственно общая всем провинциям обязан-ность кормить столицу. /…/ В культурном же отношении империя была сплочен-ным организмом национального типа, индивидуумом»

Итак, для Бицилли нация – это коллектив, обладающий сплоченностью или целостностью организма, «коллективный индивидуум», коллективная душа. Он говорит, например, о Польше времен раздела, что «Польша не перестала существовать, раз была жива польская душа, проявлявшая себя в национальном сознании и в воле к национальной жизни».

Ненаучная образность такого суждения вполне очевидна и самому Бицилли. Он признает, что слова «коллективный организм", "коллективный индивидуум", строго говоря, не более, как метафоры». И делает следующий ход, определяя, что индивидуальность народа выражается в его творчестве. Именно «в творчестве на-род, как и единичная личность, выражает себя, свою душу, свою индивидуаль-ность». Это значит, что Бицилли, говоря о нации, переносит акцент с негативных признаков отличия (одной нации от других) на позитивный признак отличия, а именно, на [27] творческий вклад нации в общемировую копилку ценностей, а именно: таких созданий, открытий и представлений, которые явились бы ценным даром данного народа всем народам, живущим в истории.

С этих позиций Бицилли подходит к главной идее этой своей работы – различению подлинных и неподлинных, формальных наций. Ситуация времени, в которой он живет, характеризуется быстрым ростом числа наций-государств. «Верно, что "самоопределение народов" есть специфическая черта нашего времени, – отмечает Бицилли. –"Политика национальностей" — "politique des nationalites" — достигла в XX веке своей кульминационной точки. Число национальных государств — по крайней мере, государств, хотящих быть, считающих себя национальными — чрезвычайно умножилось». Но этот процесс – по наблюдению Бицилли – не несёт миру разнообразия и духовного обогащения, потому что, «чем дальше, тем народы Европы — и это относится в особенности к "новым" народам — становятся все больше и больше похожими друг на друга», «культура, подобно бритвам и автомобилям, фабрикуется в наши дни "еn serie"». Сейчас, казалось бы, новым нациям следовало бы влить «свежую кровь» в дряхлеющий мир «старой Европы», уличенной Освальдом Шпенглером в его «закате»! Но этого не происходит. И Бицилли произносит почти неприличное: «потому, что они и сами явились на свет тем же способом; они сами фабрикуются "еn serie", подгоняясь под определенный стандарт». И это, пожалуй, главное в этой его статье.

Особенность современной Бицилли эпохи «самоопределения народов» состоя-ла в преимущественно политической механике образования наций. Крупнейшие события в этой области – положившие начало эпохе «самоопределений» государ-ственные объединения Италии (1866-70) и Германии (1871) – в числе ближайших причин имели военно-политические соперничества крупных европейских стран. Вслед за тем распад трех старых империй, завершившийся в Первую мировую войну (Оттоманской, Австро-венгерской и Российской), породил еще гроздь на-циональных государств, но тоже политически, в процессе международно-договорного, дипломатического деления имперского наследства. Новая ситуация хорошо выражалась расхожей фразой, авторство которой приписывали графу Камилло Кавуру, дескать, «мы создали Италию, теперь нужно создавать итальян-цев" или, по другой версии: «Италия создана, но не итальянцы" (Массимо де Аце-льо, 1798-1866).

Бицилли объясняет, что современный политик творит нацию иначе, чем это не-когда делали духовные вожди «старых» наций.[28] Сейчас «конечная цель всяко-го политика – обеспечить своему народу наиболее выгодную позицию в той не-прекращающейся ни на миг борьбе народов, из которой слагается ткань полити-ческой истории», – формулирует Бицилли, – и потому «деятельность политика направляется учетом сил и условий, ему данных, и целями, ему извне предписан-ными», а не интересами внутреннего духовного развития общества. В сравнении с духовным лидером нации, политик – не художник, он – ремесленник. А «цель ремесла – создать полезный предмет». Следовательно, новое государство-нация создаётся современным политиком как социальный предмет, вещь, служащая для того, чтобы «примирить внешний мир с устраиваемой им нацией и постараться сделать так, чтобы последняя этому миру импонировала. В одно и то же время он гонится и за максимальной "самобытностью", и за тем, чтобы его нация выгляде-ла "как все", "не хуже других". Такой подход в принципе вторичен. Бицилли при-меняет здесь термин из области искусства – «академизм», но мог бы сказать «эпигонство» (следование какому-либо направлению в искусстве или науке, ли-шенное творческой оригинальности и повторяющее чужие идеи). Как мы помним, на взгляд Бицилли, оригинальность творческого вклада в мировую сокровищницу – главный признак подлинной нации.

Мысль историка опирается на противопоставление двух сфер деятельности: по-литики и культуры. Трагедия современного национального деятеля, – пишет Би-цилли, – «состоит в том, что он трактует культуру как политику, и потому в со-стоянии создать подобие нации, но не – подлинную нацию». Но можно сказать и иначе: современная массовая культура наделяет политическую власть такой мо-щью влияния, с которой не могут сравниться недавние сферы-лидеры культуры Нового времени – искусство, наука, религия. В эпоху масс политик оказывается наиболее влиятельным действователем, ибо он управляет важнейшим институтом общества – государством. Но именно это преобладание политического над куль-турным неестественно с точки зрения Бицилли. Размышляя о возможном буду-щем украинской нации в составе гипотетической демократической России, он пишет: «кто чувствует себя "украинцем", тот сможет тогда свободно, не подчиняя своей деятельности политическим по существу соображениям, творить "украин-скую" культуру».

Следуя Бицилли можно увидеть, что в связи со сменой господствующего типа культуры в ХХ веке меняются и сами представления о нации. В наше время поня-тие нация почти всегда [29] отождествляется с государством, то есть политизиру-ется (нация без государства – это «народность») и обрастает формальными инсти-тутами. К 1930 году Бицилли видит, что национальное конструирование мира достигло тупика. Он говорит о «кризисе политики национальностей, кризисе, вы-ражающемся в том, что кульминационный пункт в этой политике несет в себе свое собственное отрицание». То есть, что кульминационный пункт национализма пройден историей и теперь умножение числа наций ничего ей – истории или об-щечеловеческой культуре – не прибавит.

Ситуация изменилась, но «огромное большинство людей, борющихся за "на-циональное самоопределение", не отдаст себе — мы видели это — отчета в том, что такое нация?», - пишет Бицилли. Нация в старом смысле невозможна. Нация в новом смысле есть вещь политическая, а не культурная. Это значит, что всё важнейшее в национальной жизни будет всё более общим, особенности же её бу-дут всё менее существенными. В годы, когда «национальности ещё стремились к культурному самодовлению», Бицилли написал: «то, что называлось европейской "политической системой", отживает свой век». В конце концов, он объяснил предстоящее образование Европейского Союза. И, как оказалось, исторически был прав.

2010-07-17T18:52:00.000+03:00

"Культуролог Марк Найдорф об Одессе" --
видеофрагмент (начало) лекции на семинаре UrbanStudio 2009 года в Одессе.

אופרה בהפתעה בדיזינגוף סנטר - Opera at the heart of Tel Aviv

2010-07-06T14:56:00.000+03:00

2010-04-10T20:47:00.001+03:00

Автореферат кандидатской диссертации "Структурирующие модели в самоорганизации общества"(1996) размещен на этой страничке (см. раздел "Файлы и публикации"):
http://base.spbric.org/main/person/1488

2010-02-25T10:09:00.001+02:00

М. И. Найдорф
«СОВРЕМЕННОСТЬ» И МАССОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

(Журнал Вопросы культурологии. – М., 2010 № 2. – С. 4-10).
{Цифры в фигурных скобках в тексте обозначают конец соответствующей станицы в журнале}

В статье обсуждается "Современность" как социокультурное понятие, тип культуры, рядом с такими понятиями, как "Античность", "Средневековье", "Новое время". Автор связывает представление о "Современности" с эпохой господства массовых цивилизаций.
Ключевые слова: тип культуры, массовая культура, цивилизация, Современность.

The article discusses the "Contemporary Times" as a socio-cultural concept, the type of culture, close to such notions as "Antiquity," "Middle Ages", "Modernity". The author connects the idea of "Contemporary Times " with the domination of mass civilizations.
____________________________________________________

Ушедший в историю ХХ век подтвердил ожидания тех мыслителей, кто еще в XIX веке считали, так же как и Гюстав Лебон, что «наступающая эпоха будет поистине эрой масс». В наше время стало почти общепринятым аргументировать значительность или важность событий не столько анализом их смысла, сколько числом втянутых в эти события людей. Впереди всех по этому признаку пока идут две мировые войны минувшего века с десятками миллионов убитых и искалеченных в каждой. Но их уже догоняют имена фирм, знаменитых миллионными цифрами продаж и доходов. Мировая слава самых великих деятелей ХХ века на наших глазах уплывает от Эйнштейна, Пикассо, Сартра, Стравинского или Чаплина – к немецкому фюреру Гитлеру, советскому «другу и учителю всего человечества» Сталину или, выходя за пределы Европы, к китайскому «великому кормчему» Мао, потому что влияние последних на судьбы миллионов людей более очевидно для масс, чем влияние первых. А их – масс – интерес стал решающим во всех отраслях – в экономике, политике, информации, искусстве, религии, спорте и даже, насколько это возможно, в науке. Поистине с ХХ веком настал век масс, массовой культуры и массовой цивилизации.

Цивилизация как предмет культурно-исторического изучения

Значения термина цивилизация. Мы будем обсуждать цивилизацию как совокупную социальную реальность, которую можно наблюдать и изучать, имея перед собой соответствующие факты – социокультурные институты, предметы и технологии, а также идеи, образы и мысли, получившие осязаемое знаковое воплощение в словесных текстах или других символических формах. Мы будем исходить из того, что эта реальность создана людьми – для самих себя и именно такой, какой они хотели ее видеть.

Мы исходим из того, что люди создавали и создают социокультурные институты (семьи, клубы, армии, парламенты и т.п.) такие, какие считают нужным. И это верно для всяких устойчивых сообществ – от архаических племен и племенных союзов до Организации объединенных наций (ООН) и околоспортивных фан-клубов. Это верно относительно предметов – от колеса до синхрофазотрона и ядерной бомбы: люди создают и используют вещи, которые им нужны. И это верно для всевозможных {4} технологий – от древних ирригационных систем до новейшей генной инженерии: люди создают технологии, в которых видят возможную пользу. Люди пишут книги, картины, законы и т.п., поскольку уверены, что сохраняют в них идеи, образы, мысли, с которыми их жизнь делается лучше и понятнее, становится более упорядоченной и предсказуемой, и это касается всех текстов – от Библии до Британской энциклопедии и «Windows для «чайников». Следовательно по происхождению своему цивилизации суть воплощенные воля и устремления коллективов людей, которые организованы их – теми или иными – представлениями о мире и о себе в этом мире. Иными словами, по происхождению своему всякая цивилизация – есть технологически (предметно, вещно) воплощенная культура. Следовательно, какова культура, такова и ее цивилизация.

В силу своей предметности памятники цивилизации способны пережить своих творцов. В пространстве истории они остаются единственными свидетельствами об ушедших культурах. Если говорить строго, историки любой из областей человеческой деятельности (например, в истории быта или техники, в истории математики или истории религий) работают не с культурами собственно, а с фрагментами их цивилизационных воплощений – предметами, идеями и образами. И затем уже по сохранившимся археологическим материалам, техническим устройствам, по книгам, по пережившим свое время ритуалам и т.д. исследователи могут реконструировать культуру, т.е. угадать, вообразить, восстроить те представления, которыми в иные времена направлялась воля людей, мотивируя их деятельность, которая завершилась в сохранившихся памятниках цивилизации.

Системная реконструкция этих представлений на основе уцелевшего цивилизационного материала и есть основная научная задача культурологии в аспекте истории культуры.

Культурологический подход. В ряде случаев мы сталкиваемся с тем, что называют культурологическим подходом – в рамках различных отраслей гуманитарного знания (в истории, психологии, в искусствоведении и т.п.), т.е. за пределами культурологии. Обращение исследователя-гуманитария к культурологическому подходу (или культурологическому методу) означает, что он заинтересован в выявлении тех смыслов/значений добытых и доказанных им фактов, которыми эти факты были изначально наделены в рамках мотивировавшей их культуры.

Допустим, антрополог ищет исходный смысл выражения «на роду написано». Сравнивая его с фольклорным мотивом нарекания судьбы на поколения вперед («родится сын, внук… которому суждено…»), исследователь приходит к выводу, что в фольклорно-архаической модели мира судьба как приговор относится к роду, а не индивиду, как это иногда ошибочно представляется современному человеку . Другой пример. Американский социолог, изучающий навыки кооперации и конкуренции у детей, должен принимать во внимание, что эти понятия и навыки приобрели свой исключительный смысл в буржуазной культуре Нового времени. И до сих пор они более свойственны выходцам из среднего класса, чем из бедных семей, которые зависят от материальной поддержки государства. Еще пример. Историк Британской империи, чувствует, что обладает достаточным количеством фактов, чтобы дать ее подробное описание. Но у него возникает вопрос, который становится как бы над фактами и является в сущности культурологическим: “Как сложились те понятия и особенности в восприятии мира, которые позволили порядочным мужчинам и женщинам принимать идею, что удаленные территории и населяющие их народы должны быть покорены?”.

Культурология в целом и культурологический подход в различных науках переносит фокус внимания с фактов «самих по себе» на понимание их смыслов/значений для индивидов и групп, чьей волей и деятельностью они совершаются. Это важно изучать потому, что в сфере смыслов лежат последние – самые дальние и самые фундаментальные – причины всякого человеческого действия: «цели лежат в культуре».{5}
Цели наших современников лежат в современной культуре.

Культурологическое изучение Современности. Основное условие, которое принципиально отличает ситуацию исследования современной культуры, состоит в том, что исследователь сам является ее носителем. Культура открыта ему как и его современникам непосредственно. И это обстоятельство, на первый взгляд, делает культурологию современности излишней. Можно подумать, что культура, данная нам в повседневности, не требует особого, культурологического, изучения, поскольку современность имеет множество других средств (языков) самоописания – от журналистики и социологии до современного фольклора. Но это соображение верно до тех пор, пока мы не ставим вопрос об особенностях изучаемой культуры в ряду других культур – как исторических, так и современных.

Культурология современности стремится построить и обосновать объективный взгляд на современную культуру, описывает ее неповторимые особенности и те свойства, которые унаследованы ею от исторических культур. Современная «живая» культура не составляют исключения ни в отношении основных культурологических проблем, ни в отношении подходов и методов, выработанных для культурологического исследования цивилизаций/культур исторического прошлого. Подобно культурам историческим, современная культуру следует изучать как систему фундаментальных представлений о мире и человеке в нем. Подобно другим, известным нам из истории, современная «картина мира» рассматривается культурологией как предельно широкий смыслообразующий контекст, мотивирующий деятельности индивидов и групп. Подобно всем историческим культурам, современная культура доступна исследованию через изучение ее цивилизации.
Культуролог, исследователь Современности, спрашивает о фактах, характеризующих современную цивилизацию потому, что хочет спросить о лежащих в ее основе фундаментальных смыслах, от которых зависит ее современное состояние и ее будущее. Вопрос о смыслах – коренной вопрос человеческого бытия. Он составляет заботу не только культуролога, конечно. Но у культуролога есть свой угол зрения. Опыт системного изучения других культур позволяет отнестись к современной «живой» культуре с научной отстраненностью, необходимой для того, чтобы описать и осмыслить ее по-возможности объективно, освобождая описание культуры от ее иллюзий о себе самой.

Во второй половине ХХ века центр внимания культурно-антропологических исследований современности переместился от изучения существующих экзотических племен и народов с их культурами архаического типа, к изучению обширного круга новейших цивилизаций/культур, которых с большим или меньшим основанием относят к типу «массовых». Представление об их широкой распространенности на разных континентах Земли получило выражение в характеристике Современности как «эпохи массовых цивилизаций».

Эпоха массовых цивилизаций: временные и пространственные границы

«Эпоха массовых цивилизаций» – понятие культурно-типологическое. Типология – это научный метод, основанный на классификации объектов и их группировке с помощью обобщенной модели (или типа). Понятие «эпоха массовых цивилизаций» указывает на тот факт, что обширная группа современных {6} цивилизаций (Западной Европы, Индии, Северной Америки, Китая и пр.) обнаруживает в наш век черты сходства, позволяющие рассматривать их как принадлежащие одному типу культуры, а именно – к типу «массовой культуры».

«Тип культуры» – важнейшая классификационная единица в культурологии, посредством которой выделенное множество реально существующих культур может быть для целей изучения заменено одной структурной моделью, отражающей их наиболее важные общие свойства. Так, например, понятия «Древний мир» или «Средневековье» для истории культуры являются типологическими: они демонстрируют общность ряда цивилизаций/культур, соответственно, «древнего типа» или «средневекового типа», сходство которых между собой по ряду признаков полагается установленным.
Термин «эпоха массовых цивилизаций» указывает также на определенный период времени («эпоху»), когда цивилизации массового типа безусловно преобладают над всеми другими – современную эпоху.

Понятие Современности как эпохи. Переживаемый нами период времени, когда наибольшим влиянием в мире пользуются массовые цивилизации/культуры мы и будем называть «Современностью». В значении имени эпохи это слово следует писать с заглавной буквы – Современность, как Античность, Средневековье или Возрождение.

В обычном смысле «современный» означает относящийся к переживаемому моменту. При этом остается открытым вопрос об отрезке времени, которое можно охарактеризовать как «современность». Например, «современный учебник» (тот, который считается наиболее подходящим в настоящее время) мог выйти из печати в текущем году, а мог быть, если он продолжает быть вполне соответствующим требованиям момента, издан три-пять и больше лет тому назад. Понимание «современности» в таких словосочетаниях как «современная мода», «современные представления», «современные технологии», «современный автомобиль», «современная организация производства», «современная армия» и т.д. всегда относительно. Смысл указания на «современность» чего-либо обычно состоит в том, чтобы отделить данное явление от прежних, полагаемых устаревшими: например, «модный» – «старомодный» фасон одежды, «современные» – «устаревшие» технологии и т.п. Причем, «устаревший» учебник (прибор, технологический метод, подход к решению задачи и т.п.) определяется не временем его возникновения или сроками использования, но оценкой его содержания. Лишь во вторую очередь момент качественного скачка от «старого» к «новому», от «прошлого» к «современному» относят к определенному моменту на календарной шкале времени, отмечая, когда именно «современное» пришло на смену «устаревшему». До сих пор в разных случаях, опираясь на разные признаки, отсчет Современности начинают с различных памятных дат, отмечая ими границу новейшего времени между «до» и «после» его начала. Журналисты часто указывают, например, на такие исторически важные, «знаковые» события, как создание и первое применение ядерного оружия, или первый полет человека в космос, или распад СССР, падение Берлинской стены и т.п., называя их «историческими вехами», обозначившими начало новейшей эпохи, Современности.

Таким образом, для построения культурологически обоснованного суждения о том, когда началась современная культурно-историческая «эпоха массовых цивилизаций», необходимо предварительно установить качественное отличие Современности от предшествовавшей ей эпохи Нового времени. Если следовать сформулированному выше пониманию цивилизации как «совокупной социальной реальности», то особенности новейшей эпохи нужно искать в специфических, только ей свойственных, «социокультурных институтах, предметах и технологиях, а также в особенностях ее идейно-образного строя, получившего знаковое воплощение в словесных текстах или других символических формах».

В связи с этим обозначим предварительно наиболее важные признаки, наступление которых может свидетельствовать о переходе общества к современной массовой культуре/цивилизации, т.е. к эпохе Современности.{7}

1. Основной институциональной особенностью массовой цивилизации является правовое признание массовых ассоциаций (массовых движений, партий и других форм массовых сообществ, таких как всевозможные союзы, землячества, общины, альянсы, коалиции, общества, товарищества, федерации и т.п.). Это признание воплощено в форме характерных для Современности институтов «всеобщего избирательного права», «гражданского общества» и «социального государства».

2. Технологическими особенностями массовой цивилизации является практика массового производства и потребления товаров, услуг и информации, сопровождаемая концентрацией ресурсов производства и распределения (образование мегаполисов, крупных банковских систем, производственных и торговых корпораций, а также информационных сетей).

3. Предметная среда, характерная для эпохи массовой цивилизации, отличается стандартностью и серийностью, адаптацией к возможностям массового использования, преобладанием искусственно созданных условий жизни над естественными.

4. Специфика символических (языковых) форм массовой цивилизации состоит в преобладании иконографических («картиночных») средств ее кодификации (эмблемы, иллюстрации, «таблоиды», кино и видео); в широком распространении форм мифического и мифоподобного способа описания мира; в универсализации игры как формы культурной рефлексии (от всевозможных лотерей до интерактивных теле-игр, от нео-фольклорных карнавалов, уличных шествий и парадов и парков массовых развлечений – до массовых погромных акций в центрах больших городов).

Все эти признаки в совокупности могут характеризовать Современность как «эпоху массовой цивилизации/культуры». Накопление этих признаков в наиболее влиятельных странах мира завершилось в 1920-1930 гг. в ходе преодоления ими последствий Первой мировой войны. К этому периоду времени можно отнести начало Современности как культурно-исторической эпохи, отличающейся господством в ней массовой культуры.

Период перехода к эпохе Массовых цивилизаций

Наступление эпохи Массовых цивилизаций не было «одномоментным» даже в исторически условном понимании этого слова. Выработка новых цивилизационных форм – институтов, технологий, новых видов товаров и средств описания мира – заняла полстолетия, приблизительно между 1870-ми и 1920-ми годами.

Массовое производство различных видов изделий в XIX веке начиналось мелкими сериями в мастерских ремесленников, но с появлением благоприятных обстоятельств (прежде всего, это возможности использования машин и расширение спроса) оно перерастало в фабричное серийное производство. Например, в первой половине XIX века в Германии было организовано массовое производство фарфоровых кукол. В 20-е годы XIX столетия появление машинного способа печати впервые сделало возможным массовое изготовление обоев.

Американская «система массового производства» зародилась около 1800 года в оружейной отрасли. В конце XVIII века американские промышленники восприняли английскую фабричную систему, при которой большое количество рабочих стало работать в одном месте, а наиболее полное воплощение принцип разделения производственного процесса на мелкие технологические элементы, выполняемые отдельными рабочими получил через более чем сто лет в конвейерной организации труда, которую в 1913 году внедрил в автомобильном производстве американский промышленник Генри Форд.

Производство часов тоже прошло путь от ремесленного к серийному (массовому) производству на протяжение всего XIX века. Лютер Годдар (Luther Goddard), начавший работать в 1809 году в местечке Шрюсбури (Массачусетс, США), смог изготовить в общей сложности около 600 экземпляров часов, а середине XIX века, в Америке и Европе несколькими фирмами почти одновременно началось массовое производство часовых механизмов. В 1880 году фирма Girard-Perregaux начала массовое производство наручных часов для нужд армии. {8}

Классический вариант механической швейной машинки с иглой, закрепленной в вертикальном положении, появился в США в 1852 году, благодаря талантливому предпринимателю Исааку Зингеру. А к 1880 году знаменитая компания "Зингер" наладила массовое производство, изготовляя по 500 тыс. швейных машинок в год, обеспечивая ими не только США, но и другие страны.

Массовое машинное производство быстро росло во второй половине XIX века и в России. За период 1850-1890 гг. машиностроение возросло в денежном выражении в 100 раз, число рабочих в этой отрасли - в 29 раз. В хлопчатобумажной промышленности, - сумма годового производства увеличилась с 1850 по 1890 год на 62%, число рабочих - на 75%.
Транспорт. Массовое перемещение людей и грузов в XIX веке началось с внедрением железнодорожного сообщения. Оно началось в 1825 году в Англии постройкой паровоза и первой железной дороги общественного пользования Джорджем Стефенсоном. А в 1846 году английский парламент уже оказался перед необходимостью узаконить стандартную ширину колеи, благодаря чему удалось связать несколько уже построенных к тому времени частных железных дорог страны в единую сеть. В США протяженность железнодорожных путей в 1840 году была лишь 3106 мили, а в 1860 суммарная протяженность дорог выросла в 10 раз – до 30 000 миль (ок. 50 000 км) . В 1880 году протяженность железнодорожных путей была уже 93,000 миль (ок. 150 000 км).
В России торжественное открытие первой одноколейной Царскосельской железной дороги состоялось 30 октября 1837 года. По ней ходил состав из 8 вагонов, об ее экономическом значении еще не могло быть и речи. А в 1898 году железные дороги России перевезли уже более 80 миллионов пассажиров и около 55 000 тонн грузов.

Всеобщее избирательное право также складывалось на протяжении почти ста лет. В частности, английская избирательная система, имевшая влияние на становление избирательных систем в других европейских странах, прошла в XIX веке через ряд реформ. Первая демократизация британской избирательной системы была проведена в 1832 году. В 1867 г. было проведено дальнейшее расширение числа лиц, пользовавшихся избирательным правом. Но только в 1868 году была введена тайная подача голосов на выборах, а всеобщее голосование (мужчин) – в 1918.
Наконец, XIX век можно рассматривать как время технического усовершенствования и широкой доступности средств распространения и/или обмена информацией. В 1884 году в США был сконструирован линотип, ускоривший набор текста в 5-6 раз и снявший необходимость в трудоемком ручном наборе. Это была революция в печатном, особенно, в газетном деле, обеспечившая массовое производство дешевых изданий. Всю вторую половину XIX века технологически усовершенствуется фотография, и на рубеже веков конструируется и запускается в производство массовый переносной фотоаппарат. Массовая фотография превращается в общедоступное средство. Появляются многотиражные фото-открытки. На рубеже веков начинается эпоха звукозаписи и массового тиражирования плоских граммофонных пластинок.

Как можно видеть из этих примеров, слово «массовый» характеризует направленность, общую для большинства общественно значимых видов деятельности во второй половине XIX века – от текстильной, швейной, обувной промышленности до книгоиздательского и газетного производства, от зрелищ (включая такие новые как кино или спорт) до массового выпуска военной продукции и конфет. Пожалуй, только научные исследования и классические виды искусства оказались к началу ХХ века еще не втянутыми в процесс головокружительного омассовления. Это произошло с ними в течение первой половины прошлого века.

Индустриальный переворот, происшедший в Европе, Северной Америке и культурно близких к ним странах, в ходе которого был создан мир массового {9} производства, является лишь самой заметной сегодня гранью всеобщего цивилизационного переворота 1870-1920-х годов. За этот период созрели и укрепились в массовом сознании новые убеждения, новые представления о цели и ценности человеческой жизни, были переосмыслены функции семьи, частной собственности и государства. Радикально изменились роли, привычно отводимые религии, искусству, философии, науке. Эти изменения были не только последствиями, но и условиями бурного роста хозяйственной деятельности. В тех странах, где подобные цивилизационные сдвиги происходили медленнее, например, в Российской империи, рост производства и потребления был тоже более сдержанным.

В течение десятилетий перемены втягивали все большее число людей, пока в ХХ веке эти новые формы культуры и цивилизации не стали массовыми – как по охвату, так и по существу. Итог этих перемен – наша современная жизнь, на наших глазах принимающая форму всеобщей Массовой цивилизации. {10}

Найдорф М.И. Спортсмен-солист.

2009-11-26T09:11:00.000+02:00

М. Найдорф
СПОРТСМЕН-СОЛИСТ. ЭПИЗОД ИЗ ИСТОРИИ СПОРТА

Статья опубликована в журнале "Вопросы культурологии" (М., 2009 №10.- С.41-45)
[Цифры в квадратных скобках обозначают конец страницы в журнале].

В статье рассматривается период в истории спорта, когда этот вид деятельности приобрел современное значение массового зрелища.
The article deals with the period in the history of sport, where this activity has become the modern meaning of mass spectacle.

I. Как стать знаменитым?

Чем большему числу людей известно чье-либо имя, тем более оно считается знаменитым. Не удивительно, что торговые марки (бренды) бывают общеизвестными и «легендарными» так же, как имена людей (сравним, к примеру, «Фольксваген», «Коко Шанель», «Мерилин Монро»). Знаменитыми в этом смысле могут быть и сочиненные персонажи. Например, Шерлок Холмс или Штирлиц. От чего зависит популярность имени? От талантов или заслуг его носителя. От средств тиражирования: врачи не так знамениты, как писатели или киноактеры. От «заметности» продукта: ни один инженер, создавший превосходный станок, не прославился так же, как инженер, создавший знаменитую башню в Париже.

Есть еще одна зависимость – от популярности той социальной сферы, в которой проявляет себя человек, персонаж или даже бренд. До середины прошлого века наука и искусство были в почете. СМИ тогда делали знаменитыми не только политических вождей, но и ученых (примеры: Рёнтген, Эйнштейн, Кюри и др.). В 1930-60 гг. исполнители классики становились всемирно знаменитыми благодаря радио и грампластинкам, например, дирижер Артуро Тосканини, скрипач Иегуди Менухин, певица Мария Каллас и др. (Последним из медиа-знаменитостей от «классики» был, наверное, дирижер Герберт фон Караян. ) Не только классика, разумеется. Дюк Эллингтон и его джаз-оркестр приобрели известность благодаря участию в радио-ревю, в котором они регулярно выступали с 1929 года. Точно так же участие в радиопрограммах, кинофильмах и гастроли создали в 1930-х гг. мировую известность джаз-трубачу Луи Армстронгу.

Сегодня «знаменитый пианист» или «знаменитый ученый» скорее всего уже невозможны, будь тот ученый хоть Нобелевским лауреатом. Физика как наука ушла из фокуса общественного внимания, причем, независимо от практической применимости её открытий. Вот, скажем, лауреатами Нобелевской премии по физике за 2007 год стали Альбер Фер (Albert Fert) и Петер Грюнберг (Peter Grunberg), которые в 1988 году обнаружили и описали «эффект гигантского магнитосопротивления». Но это не сделало их знаменитыми. Между тем, это открытие нашло практическое применение при разработке компьютерных жестких дисков, что позволило в последние годы значительно уменьшить их размеры и увеличить емкость. Не в том, значит, дело.

Еще несколько сфер, помимо политики, способствовали выдвижению знаменитостей в ХХ веке. В их числе – авиатехнические рекорды (например, перелет через Северный полюс, первые космические полеты) и – спорт. Сравним. В 1977 году завершил свою спортивную карьеру «король футбола» бразилец Пеле. Имя его знали тогда большинство жителей Земли. В том же году трое выдающихся ученых получили Нобелевскую премию «за фундаментальные теоретические исследования в области электронной структуры магнитных и неупорядоченных систем». Но лауреаты-нобелевцы не интересовали уже ни широкую публику, ни масс-медиа. Времена изменились: во второй половине ХХ века научный и артистический гений перестал служить широкой популярности и славе его носителя. Всемирная «доска почета» полностью сменила свой вид. Значительную её часть заняли спортсмены, спортивные клубы и бренды спортивных товаров.

***

Спорт вступил в центр внимания массовой публики в начале ХХ века. До того, на протяжении XIX столетия, гимнастические упражнения и спортивные игры внедрялись, в основном, в школьную практику – для целей воспитания и развития полезных двигательных навыков учащихся. Считалось, кроме того, что рабочим спортивные занятия помогут в физической и психической компенсации их однообразного труда и социального [41]неравенства. Лишь во вторую очередь спорт рассматривался как средство развлечения.

Разработкой методики упражнений и обоснованием их пользы занимались педагоги-исследователи. Если предложенные ими системы имели успех, то приверженцы и последователи делали авторов соответствующих книг, систем и тренингов знаменитыми. Например, с именем Томаса Арнольда, директора в 1828–1842 гг. английского колледжа Регби (Rugby), связывали распространение в Европе идеи физического воспитания молодежи в спортивном духе. Арнольд способствовал созданию студенческих спортивных команд, организованных на основе самоуправления, с регулярными соревнованиям между ними. Томас Арнольд прославился, а студенческое спортивное движение получило название «арнольдизм». Другой пример. Швед Пер Линг в 1834 году выпустил книгу «Общие основания гимнастики», в которой изложил систему гимнастики, впоследствии широко известную и названную «шведской». В истории физической культуры XIX века сложились несколько известных учебно-гимнастических систем и методов, составивших славу их изобретателей.

Важное отличие «классического» спорта от современного состояло в том, что в XIX веке он был ориентирован на тех, кто занимается спортом, самих спортсменов, а не на зрителей (не без исключений, конечно). Широкой и влиятельной спортивной публики – «болельщиков» – тогда еще не было. И применительно к спортсменам не было еще понятия «выступление». Спорт был занятием, но не был представлением для публики, зрелищем.

Присутствие «публики», т.е. группы наблюдателей, отделенных от действия «барьером неучастия», может служить определяющим признаком для самого широкого круга событий, объединяемых понятием «зрелище». В чистом виде, это, конечно, различные виды театра. Но к ним можно прибавить также (театрализованные!) публичные казни и другие площадные наказания минувших веков, цирковые представления, плац-парады и парадные выезды властвующих персон, а в наше время телевидение, кино и спортивные зрелища.

Превращение спортивных состязаний в систему массовых зрелищ происходило на протяжении последней трети XIX века. Волна увлечения спортом охватила тогда весь мир. «Если приблизительно в 1850 году за пределами Англии существовало лишь несколько дюжин спор¬тивных клубов, то в 1860-х годах — за исключением Африки — уже почти не было такой страны, где бы ни пустила корни какая-нибудь форма совре¬менной спортивной деятельности», – пишет историк спорта Ласло Кун. Во второй половине XIX века в большинстве европейских стран возникают и множатся спортивные ассоциации различного уровня. В 1896 году учреждаются международные Олимпийские игры (Россия участвует в них с 1912 года). В конце 1890-х годов общенациональные спортивные ассоциации появляются во Франции, Италии, Германии. Кун приводит список полутора десятков международных спортивных федераций, созданных в период от 1880 до Первой мировой войны, которые в свою очередь объединяли ранее созданные национальные и профессиональные спортивные союзы по обе стороны Атлантики. Понятно: с ростом числа людей, увлекавшихся спортом, появилась нужда в формулировании и соблюдении правил, в стандартизации учета спортивных результатов, в организации турниров и т.п.

Но остается ещё вопрос о причинах этих значительных и быстрых перемен, в результате которых разнообразная практика физических упражнений переросла в то, что Л. Кун в приведенном выше фрагменте назвал «современной спортивной деятельностью».

II. Нужда в зрелищах

Последняя треть XIX века была временем фундаментальных изменений не только в спорте, во всех сторонах городской жизни Европы и Америки – в области промышленности, торговли и финансов, в области политики, социальной психологии, развлечений и искусства. Эти изменения принято описывать как урбанизацию (рост городов и их значимости), которая повлекла за собой формирование городской массовой культуры. Оказалось, что направление этих изменений,[42] совпало с возможностями, которые были заложены в самой природе спортивного состязания.

В итоге спорт – в его современном виде – стал важной частью современной массовой культуры.

Употребление понятия «массовая культура» всё ещё требует уточнений. Термин культура указывает на корпус фундаментальных представлений, от которых зависит мотивация наиболее значимых в данном обществе целеполаганий и деятельностей. А слово «массовая» – на свойство этих представлений быть общедоступными – простыми, привычными, самоочевидными для большинства. Поскольку термин «массовая культура» закрепился за культурой индустриальных городов XIX-XX вв., то речь идет о такой «общедоступности», которая отвечает специфическому опыту и потребностям этих горожан. А именно, о таких «фундаментальных представлениях» о мире и человеке в нем, которые в силу их особых свойств могли легко воспроизводятся сознанием данного круга людей.

Речь идет о горожанах первого поколения, которые мигрировали в индустриальные города Америки и Европы последней трети XIX – нач. ХХ вв. из сельских мест, либо – в случаях Америки или Австралии – и из других стран, и составляли в них до 30-50% населения. Эти новые жители, порвавшие с привычной культурной средой, испытывали глубокие перемены не только условий, но самих принципов жизни. Они сталкивались, например. с обезличиванием, растворением человека из деревни, устроившегося на работу в городе, среди незнакомых ему людей, с необходимостью отказаться от традиционной – в пользу рационально организованной – повседневной жизни, с циклическим разделением времени на периоды длительного изнуряющего труда и сравнительно краткого досуга, в течение которого нужно было восстановить силы и эмоциональное равновесие. В сущности, этим новыми жителям больших городов приходилось заново выстраивать весь контекст своих человеческих отношений – осознавать и утверждать групповую принадлежность (например, к религии, нации, к рабочему или среднему классу) и свою личностную и социальную идентичность (самоопределяться) в условиях фрагментированных – разделением труда и высокой социальной мобильностью – социальных связей. Наконец, новый, индустриальный образ жизни впервые в истории опирался на повсеместную анонимность обменов (трудом и товарами), стандартизацию условий и услуг, вкусов и взглядов, и переносил акцент на психофизиологические особенности индивидов: их выносливость, психологическую устойчивость, способность рисковать в конкурентной борьбе.

Новая жизненная практика требовала новых репрезентаций. «Крестьяне, поселившиеся в больших городах в качестве пролетариев и мелкой буржуазии, научились читать и писать ради повышения собственной эффективности, но не обрели досуга и комфорта, необходимых для наслаждения традиционной городской культурой, – писал американский теоретик искусства Клемент Гринберг (Greenberg). – Теряя, тем не менее, вкус к народной культуре, почвой которой была сельская местность и сельская жизнь, и, в то же самое время, открывая для себя новую способность скучать, новые городские массы стали оказывать давление на общество, требуя, чтобы их обеспечили своеобразной культурой, пригодной для потребления». Переход, о котором писал Гринберг, заключался в утрате бывшими жителями сельской местности традиционного образа жизни. От её ритуальных регуляторов сохранилась лишь одна функция, «пригодная для употребления» – развлечение. Ответом на этот запрос времени стало создание рынка развлечений, в том числе трансформация классического искусства, постепенно приведенного к нуждам новой публики, для которой достигнутая в нем в XIX веке психологическая и философская сложность понимания мира представлялась и ложной, и бесполезной одновременно.

В статье берлинского профессора Винфрида Флюка (Fluck) «Американизация современной культуры» читаем: «возникает литература для масс, оперирующая нехитрыми и притом повторяющимися формулами. Ее эффектность и успех обусловлены радикальным опрощением сюжета, контекста действия и характеров. Особенно примечателен, фактически, полный практический отказ от психологизма. Возникновение формульной литературы ведет к дальнейшему снижению уровня знаний и образования, необходимых для восприятия культуры». И далее: «Эта новая популярная культура делает ставку на перформанс и зрелище, как таковые, не предполагая каких-либо отвлеченных, например, дидактических или жизнеописательных целей. Она обещает шоу (зрелище), в этом полагая свое единственное оправдание». Главное в шоу – это «чувственное и психологическое удовлетворение, переживаемое здесь и сейчас».

«Рождение новой культуры развлечений, – заключает автор статьи, – может считаться водоразделом в культурной истории, так как оно знаменует окончательный переход от культуры печатного слова к культуре зрелища».

В этой новой культуре «модерный» спорт выдвинулся на место центрального и наиболее ценного института.

Спортивное соревнование – это шоу в чистом виде. Оно обладает одним и тем же, бесконечно варьируемым «формульным» сюжетом, полагает в себе «свое единственное оправдание», сосредоточено на действии, рождает «чувственное и психологическое удовлетворение, переживаемое здесь и сейчас». Привлекательность зрелищ, включая спортивные, состоит в том, что их главным [43]сюжетом является пороговая ситуация. «Тема жизни и смерти в зрелищности может выступить не только под углом зрения насилия, но и риска, азарта: экстремальный спорт, разнообразные трюки, а также сцены секса, любви», – отмечает современный исследователь.

На грани XIX-XX веков была открыта способность спорта публично демонстрировать конкурентность (состязательность) – одно из фундаментальных представлений, от которого в буржуазном обществе зависит мотивация «наиболее значимых целеполаганий и деятельностей». С другой стороны, переживание спортивного состязания как зрелища способствовало наглядной агломерации на трибунах множества людей, предлагая общедоступный признак групповой идентичности (публика, «болельщики»), типичный для массового общества. «Спорт как система воплотил в себе идеи и черты укоренившего его общества. И наоборот: спортивное отношение к себе и другим, метафорику соревнования, рекордов, рейтингов стало теперь возможным переносить на внеспортивную реальность, поведение в сферах современной политики, бизнеса, искусства».

III. Любимец публики

Когда спорт вознесся в культуре, он смог вознести своих героев. Становясь массовым зрелищем, «модерный» спорт формировал образ популярного солиста-спортсмена по аналогии с уже существовавшими «любимцами публики»: премьером – в театре, солистом – в концерте, звездой – в цирке . На общественную сцену ненадолго вышел спортсмен-солист, выступающий от собственного имени, а не от имени какой-либо институции, на свой страх и риск, вкладывая собственные деньги, талант и отвагу. Денег могло и не хватить. Но те, кому хватало денег и энтузиазма, представали перед зрителями как личности исключительные, одаренные необыкновенным честолюбием, моральной и физической способностью к публичной борьбе и победе.

Взять хотя бы истории двоих из чемпионов первых (новых) года олимпийских игр в Афинах (1896). Австралиец Эдвин Флэк (Flack), проходивший тогда практику в солидной бухгалтерской фирме Лондона, съездил на олимпиаду тайком от начальства. Вернувшись победителем забегов на 800 и 1500 метров, он был немало встревожен вызовом «на ковер». Но всё обошлось: босс поздравил и в качестве премии пригласил провести неделю в его загородном доме. Американец, Роберт Гаррет (Garrett), привез с Первой олимпиады две золотые и две серебряные медали. Самой впечатляющей была его победа в метании диска – классической олимпийской дисциплине. Способный студент-спортсмен прислушался к совету своего принстонского профессора попробовать заняться метанием диска. Проконсультировавшись со специалистами-античниками, Роберт заказал кузнецу диск, который получился весом около 14 кг. Домашние тренировки с таким тяжелым снарядом скоро прекратились. Но в Афинах спортсмен узнал, что реально используемый диск весит всего около 2 кг, и принял участие в метаниях. Две попытки были настолько неудачными, что развеселили публику. Третья оказалась рекордной (9 м 15 см). Между прочим, Гаррет сам оплачивал это неблизкое путешествие для себя и еще трех своих одноклассников.

В истории российского спорта сохранилось имя гениального одиночки одессита Сергея Уточкина. Это был настоящий спортсмен-любитель, для которого неодолимой привлекательностью обладала сама по себе борьба и победа. «Хочу летать, бросать вызов природе, – писал он в 1911 году. – Инстинкт борьбы, владеющий всем живым, увлекает меня на этот бой, для одного меня лишь опасный, бескровный для других». И эта страсть, живя в человеке всесторонне одаренном, неотразимо привлекала к себе едва ли не всех, кто с ним соприкасался.

Сергей Уточкин был в самом исходном смысле любитель спорта. Любого. Спорта вообще. «Уточкина знает весь город, знают, что он знамени¬тый гонщик, спортсмен. Он первоклассный пловец, яхтсмен, футболист, конькобежец, аэронавт, легко опус¬кается в скафандре на дно моря. Превосходный игрок во все игры. Всюду, где нужны выдержка, сила, лов¬кость, глазомер - Уточкин в первых рядах. Его исключительный талант поражал, радовал всех заражал подражанием», – писал в 1909 году хорошо знавший Уточкина живописец и художественный критик Пётр Нилус.[44]

Через полвека об этом человеке счел нужным вспомнить Валентин Катаев: «Уточкин был вообще прирожденный спортсмен во всех областях, был не только авиатором, но также яхтсменом, конькобеж¬цем, борцом, прыгуном с высоты в море, ныряльщи¬ком, стрелком из пистолета, бегуном, даже, кажется, боксером и неоднократно поднимался на воздушном шаре», – вспоминал Катаев. – «Однако во всех областях спорта он никогда не до¬стигал совершенства и мог считаться скорее талант¬ливым и бесстрашным дилетантом, чем настоящим профессионалом. Единственный вид спорта, в котором он был дей¬ствительно гениален, - это велосипедные гонки. Ве¬лосипед был его стихией. Не было в мире равного ему на треке. Лучшие велосипедисты мира пытались состязаться с ним, но никогда ни одному не удалось обставить нашего Сережу». Последние слова многого стоят. «Наш Серёжа» означает всеобщую любовь публики и безоговорочную славу её победителя. Нижеследующий фрагмент из Катаева дает редкий по полноте образ еще нового в начале ХХ века массового спорта как зрелища.

«Между красивым белым зданием третьей гимназии и Александровским парком находился большой городской пустырь, половину которого занимал обнесенный со всех сторон высоким забором так называемый циклодром, то есть особое эллипсообразное деревянное сооружение - трек, где происходили велосипедные и мотоциклетные гонки. Это было, пожалуй, самое популярное зрелище в городе. Тысячи обывателей изо всех классов общества заполняли циклодром в дни великих гандикапов, и Успенская улица, ведущая из глубины города к этому ристалищу, была покрыта клубами пыли от проезжающих извозчиков, карет и даже автомобилей, тех первых механических экипажей, похожих на извозчичьи дрожки, но без лошади, с маленьким красным радиатором, медными фонарями впереди и сигнальным рожком с гуттаперчевой грушей вроде тех гуттаперчевых груш, которые употреблялись для клизм. Пыль поднимали также пешеходы, идущие на циклодром с рабочих окраин и слободок, целыми семьями со стариками и детьми, неся котелки с закуской и бутылки пресной воды». И немного дальше: «Богатые люди занимали лучшие места в первых рядах, против главной дорожки у самого финиша, обозначенного толстой белой чертой. Люди менее денежные обычно занимали места возле старта, остальные наполняли деревянные трибуны, чем выше, тем дешевле, самые неимущие - мальчики, мастеровые, заводские рабочие, рыбаки - покупали входные билеты и сами себе отыскивали ненумерованные места где бог пошлет, чаще всего на самой верхотуре, с боков, над крутыми, почти отвесными решетчатыми виражами трека, сколоченными из реек лучшего корабельного леса, что делало их несколько похожими на палубу яхты.

Помню день великого состязания между тремя лучшими гонщиками мира: Бадером, Уточкиным и Макдональдом».

Отметим здесь три момента. Во-первых, описанное спортивное событие – массовое, оно втягивает в себя все слои населения. В начале ХХ века массовые спортивные события были еще непривычными, и современникам они запоминаются надолго. Во-вторых, заметим, тогдашняя публика понимала это состязание как «великое». В-третьих, только «великое» соревнование может сделать его победителя «великим» спортсменом.

Уточкин всю жизнь занимался спортом, но был ли он спортсменом – даже в велосипедном спорте? В современном, профессиональном смысле, конечно, нет. Он жаждал победы, а не результата, он искал драмы, а не славы, он получал и тратил деньги, но не ими осмысливал свою спортивную деятельность. В спорте он был артистом, он хотел видеть в своей спортивной борьбе высокий человеческий смысл. Он хотел быть лидером. Когда появились самолеты, он поехал в Париж, чтобы приобрести навыки пилотирования, привез с собой моторы, на собственные деньги построил аэроплан. И начал зарабатывать тем, что совершал показательные полеты (один и с пассажирами). Теперь это называется авиа-шоу. Тысячи людей в разных городах (Уточкин показывался не только в 77 городах России, но и в Греции, и летал над пирамидами в Египте) видели в его полете первый очевидный признак наступившего нового века. Он был их проводником в новейшее время.

Уточкин разбился во время перелета Москва-Петербург летом 1911 года. Оставшись без самолета, с подорванным здоровьем, он так и не нашел нового способа жизни и умер в нищете в начале 1916 года. Мировая война была тогда в самом своем разгаре. В ходе Великой войны происходило становление совершенно новых социальных механизмов общества, экономики, государственности. Полностью, они проявились в следующие десятилетия. Но уже Уточкин чувствовал и говорил, что времена одиночек ушли. В самом деле: наступили времена институций, когда решения принимает не человек, а чиновник – от имени и ради государства, министерства, учреждения. Уточкину там места не нашлось.

После первой мировой войны спорт радикально изменился. В СССР спорт стал предметом государственного интереса, заботы и обеспечения. За спинами советских спортсменов всегда стояли власть и ее многочисленные институты (спортивные общества и учреждения, профсоюзы, пресса и т.п.) Советский спортсмен всегда выступал от имени своего государства. Вне страны Советов спорт стал частью массовой коммерческой культуры. Западная цивилизация постепенно институционализировала спорт еще в XIX веке. Вне зависимости от воли тех или иных его участников – спортсменов, тренеров, организаторов соревнований, после Первой мировой войны спорт принял современный облик массовой индустрии зрелищ. В ней для спортсменов-солистов, вроде тех, кто самостоятельно выступал на первых олимпиадах, места не осталось. Сольный эпизод закончился.

«Век толп» и начало их изучения

2009-10-10T19:51:00.002+03:00

М. Найдорф
«Век толп» и начало их изучения
Опубликовано в журнале Вопросы культурологии., М., 2008, №8. – С. 29-33.
{Цифры в фигурных скобках обозначают конец страницы}

В статье обсуждаются труды трех авторов (Лебон, Тард, Фрейд), давших теоретическое обоснование понятию «масса» как коллективного субъекта социального действия.
The paper discusses the works of three authors (Lebon, Tardy, Freud), who gave a theoretical justification of the notion of «mass» as a collective subject of social action.

Историческое начало «века толп», эпохи решительной значимости массовых действий в общественной жизни следовало бы отнести к 1789 году, когда началась Великая французская революция. Десять лет революции, а затем европейские «наполеоновские» войны были наполнены массовыми событиями невиданного еще размаха и силы. В XIX веке количество массовых действий в странах Западной Европы и Америки еще более возросло, как и их влияние на государственную и общественную жизнь. Революции и восстания, стачки и демонстрации были постоянной составляющей общественной жизни и в первой половине ХХ века. Постепенно уличные толпы и их массовые действия стали восприниматься как естественные проявления демократического процесса – наряду с ростом числа людей, допускаемых к голосованию за депутатов парламента, вплоть до установления всеобщего избирательного права.

В XIX веке демократия, понимаемая прежде всего как всеобщее равенство, многим представлялась определяющим свойством будущего счастливого мира. В то же время в глазах многих других людей этот провозвестник равенства – уличная демократия, демократия толп – была знаком прямой угрозы разумному государственному порядку. Правительства стремились овладеть толпами, лавируя между полицейским подавлением стихии массовых выступлений и постепенным законодательным оформлением массовых движений в рамках парламентаризма. Бунтующие, митингующие, бастующие толпы демонстрировали неожиданную пугающую мощь, непредсказуемость и настойчивость коллективного поведения людей, каждый из которых в одиночку не мог ни сделать, ни даже ожидать от себя ничего подобного. В тех странах, где толпы стали социальной реальностью, возникла потребность их изучения.

До катастрофического опыта франко-прусской войны и Парижской коммуны 1870-1871 гг. классическим образцом массового действия и, в то же время, образом кровавого революционного насилия оставалась Французская революция. В 1837 году была опубликована История Французской революции английского историка Томаса Карлейля (Carlyle, 1795-1881) – одно из наиболее известных сочинений на эту тему. Написанная в духе, как бы сейчас выразились, «документального романа», т.е. силой авторской фантазии, но на основе тщательного изучения исторических документов, книга описывает революцию как многосложный массовый процесс. В традициях классического гуманизма Карлейль старается помнить, что «масса состоит из отдельных лиц», имеющих собственные интересы, цели и представления о будущем, признавая, в то же время, особые свойства, которыми обладает толпа и почти каждый человек, пока он находится в толпе. Однако, для Карлейля первостепенно важна роль индивида. Для него важно, что в тот или иной момент совершенно непредвиденно решающим для движения толпы могло оказаться действие частного человека – знаменитого или никому не известного, чье имя может быть и не сохранится для истории.

«Рабочий люд опять недоволен. Самое неприятное, пожалуй, что он многочислен – миллионов двадцать или двадцать пять. Обычно мы представляем его себе в виде какого-то огромного, но из-за отдаленности плохо различимого множества, своего рода кучи, которая зовется грубым словом «чернь». Это те, о ком говорят как о массах, если посмотреть на них с гуманной точки зрения. Капелька воображения, и вы увидите эти массы, рассеянные по всей необозримой территории Франции, ютящиеся на чердаках, в подвалах и лачугах, и тут вам, быть может, придет в голову мысль, что массы состоят из отдельных лиц, что у каждого их этих лиц бьющееся, как и у вас, сердце сжимается от обид и невзгод, а из пореза течет такая же красная, как и у вас, кровь. <…> Это миллионы личностей, каждая из которых создана по образу и подобию Божию, точно так же как им была создана {29} и вся наша Земля».[1,30] Ход революции обогащает опыт: «Замечал ли ты когда-нибудь, насколько всемогущ самый голос массы людей? Как их негодующие крики парализуют сильную душу, как их гневный рев пробуждает неслыханный ужас?». [1, 127]

С хладнокровием врача или ученого Карлейль описывает взрывы этой неуправляемой социальной энергии. Это Ад и Ночь, вырвавшиеся из подземных темниц – так комментирует Карлейль неистовую беспощадность отравленных собственной безнаказанностью толп. «Внезапно образовавшиеся самозваные суды заседают с разложенными перед ними тюремными реестрами; вокруг них стоит необычайный, дикий рев; внутри тюрьмы в ужасном ожидании сидят заключенные. <...> Добровольные экзекуторы хватают осужденного, он уже у внешних ворот; его «выпускают» или «ведут» не в Лафорс, а в ревущее море голов, под свод яростно занесенных сабель, пик и топоров, и он падает изрубленный. Падает другой, третий, образуется груда тел, и в канавах течет красная вода. Представьте себе этих людей, их потные, окровавленные лица, еще более жестокие крики женщин, потому что в толпе были и женщины, и брошенного в эту среду беззащитного человека!»[1, 383].

Из этих отрывков видно, что уже Томас Карлейль, его читатели, его современники сознавали почти всю основную проблематику толп, масс и массовых движений, которая в дальнейшем станет предметом теоретического изучения психологией, социологией, культурологией. Речь шла не только о том, почему и как из масс возникают толпы, но также о том, как ведет себя толпа, действующая – в согласии ее участников относительно целей и средств – как единый субъект, как в толпе люди влияют друг на друга, как пребывание в толпе изменяет индивидуальное сознание человека и каким он чувствует себя в массе таких же людей, как и он сам.

Начало социально-психологического изучения массовых явлений и толп обычно связывают с именами Габриэля Тарда, среди сочинений которого находим работы «Общественное мнение и толпа» (1902) и «Личность и толпа» (1903), и Гюстава Лебона, автора знаменитой «Психологии толп» (1896, рус. изд. - "Психология народов и масс", 1898 [2]). Фактической базой в изучении толп для Г. Лебона были, главным образом, памятные ему самому события дней Парижской коммуны (18.III–28.V.1871 г.), события Великой французской революции – по описаниям, взятым в изложении Ипполита Тэна (Taine, 1828-1893) в его работе "Происхождение современной Франции" (т. 1-3, 1876-93, рус. пер. 1907), а также материалы текущей прессы. Свои исходные позиции Гюстав Лебон (Lе Bon, 1841-1931) формулирует достаточно ясно.

Во-первых, переживаемое им время – это время перехода к новым формам общественной жизни. «Вступление народных классов на арену политической жизни, т.е. в действительности их постепенное превращение в руководящие классы, представляет одну из наиболее выдающихся характерных черт нашей переходной эпохи», - пишет он во Введении.[2,126] «Политические традиции, личные склонности монархов, их соперничество уже более не принимаются в расчет, и, наоборот, голос толпы становится преобладающим. Массы диктуют правительству его поведение, и именно к их желаниям оно и старается прислушаться. Не в совещаниях государей, а в душе толпы подготавливаются теперь судьбы наций», - замечает Лебон, - «в то время, как все наши древние верования колеблются и исчезают, старинные столпы общества рушатся друг за другом, могущество масс представляет собой единственную силу, которой ничто не угрожает и значение которой все увеличивается. Наступающая эпоха будет поистине эрой масс». «Характерным симптомом для наших дней является также согласие пап, королей и императоров давать интервью и, излагая свои мысли относительно данного предмета, отдавать их на суд толпы».[2,215] Все это делает необходимым «государственному человеку» изучать массы, даже «не для того, чтобы управлять массами, так как это уже невозможно, а для того, чтобы не давать им слишком много воли над собой».

Во-вторых, для Лебона является очевидным, что «при известных условиях <…> собрание людей имеет совершенно новые черты, отличающиеся от тех, которые характеризуют отдельных индивидов, входящих в состав этого собрания. Сознательная личность исчезает, причем чувства и идеи всех отдельных единиц, образующих целое, именуемое толпой, принимают одно и то же направление. Образуется коллективная душа, имеющая, конечно, временный характер, но и очень определенные черты». [2,131]
В-третьих, Лебон, не входит в обсуждение причин возникновения толп. Он сразу говорит: «Не имея возможности изучить здесь все степени организации толпы, мы ограничимся преимущественно толпой, уже совершенно организованной» [2,133], – и далее описывает психологические свойства и действия толп, уже существующих, лишь кое-где замечая о причинах их образования как о действии случайных факторов, тех или иных «соответствующих возбудителей», или при случае полагая достаточным сослаться весьма обобщенно, на то, что «собрания становятся толпой лишь в известные моменты» [2,348].

Толпа действует как единый субъект, замещающий собою множество индивидуальных субъектов, из которых она состоит: «Каковы бы ни были индивиды, составляющие ее, – пишет Лебон, – каков бы ни был их образ жизни, занятия, их характер или ум, одного их превращения в толпу достаточно для того, чтобы у них образовался род коллективной души, заставляющей их чувствовать, думать и действовать совершенно иначе, чем думал бы, действовал и чувствовал каждый из них в отдельности» [2,133].

«Появление этих новых специальных черт, характерных для толпы и притом не встречающихся у отдельных индивидов, входящих в ее состав, обусловливается различными причинами» [2,135]. «Первая из них {30} заключается в том, что индивид в толпе приобретает, благодаря только численности, сознание непреодолимой силы, и это сознание дозволяет ему поддаваться таким инстинктам, которым он никогда не дает волю, когда бывает один. <…> Вторая причина – заразительность <…> В толпе всякое чувство, всякое действие заразительно, и притом в такой степени, что индивид очень легко приносит в жертву свои личные интересы интересу коллективному. Подобное поведение, однако, противоречит человеческой природе, и потому человек способен на него лишь тогда, когда он составляет частицу толпы. Третья причина, и притом самая главная, <…> - это восприимчивость к внушению; <…> индивид, пробыв несколько времени среди действующей толпы, под влиянием ли токов, исходящих от этой толпы, или каких-либо других причин - неизвестно, приходит скоро в такое состояние, которое очень напоминает состояние загипнотизированного субъекта.<…> Сознательная личность у загипнотизированного совершенно исчезает, так же как воля и рассудок, и все чувства и мысли направляются волей гипнотизера». [2,136]. Следствием всех этих факторов является то, что толпа становится способной лишь к определенному роду действий - тем, которые основаны на привычных образах и чувствах, и не требуют сложных умозаключений, доступных только индивидуальному сознанию.

Лебон невысоко ставит интеллект и духовные достоинства толпы. «Становясь частицей организованной толпы, человек спускается на несколько ступеней ниже по лестнице цивилизации. В изолированном положении он, быть может, был бы культурным человеком; в толпе - это варвар, т.е. существо инстинктивное. <…> человек в толпе чрезвычайно легко подчиняется словам и представлениям, не оказавшим бы на него в изолированном положении никакого влияния, и совершает поступки, явно противоречащие и его интересам, и его привычкам. Индивид в толпе - это песчинка среди массы других песчинок, вздымаемых и уносимых ветром». «Такое именно соединение заурядных качеств в толпе и объясняет нам, почему толпа никогда не может выполнить действия, требующие возвышенного ума.<…>. В толпе может происходить накопление только глупости, а не ума. "Весь мир", как это часто принято говорить, никак не может быть умнее Вольтера, а наоборот, Вольтер умнее, нежели "весь мир", если под этим словом надо понимать толпу» [2, 137].

Гюстав Лебон пользуется широким набором понятий психологии индивидуальной личности, включая понятие бессознательного, чтобы приллжить их к психологии толпы как личности коллективной. Он отмечает ее импульсивность, изменчивость и раздражительность, податливость внушениям и легковерие, склонность к преувеличенности и односторонности чувств, нетерпимость, авторитетность и консерватизм. Психологический портрет толпы, созданный Лебоном, включает характеристику идей, которые способны ее вдохновить (эти идеи должны быть предельно упрощенными), и возможность сосуществования в душе толпы одновременно самых противоречивых идей; он описывает восприимчивость толпы к чудесному и то, что толпа руководствуется не рассудком, а образами, отмечая при этом особую чувствительность толпы к известным словесным формулам и символическим образам, умелое преподнесение которых толпе может сделать человека ее вождем и кумиром.

Слово «толпа» Лебон понимает предельно расширительно, включая сюда не только разнородные скопища и анонимные, например, уличные, толпы, но так же и более организованные – политические, хозяйственные и религиозные группы (армия, духовенство, буржуазия, рабочие, крестьянство). Наконец, в число толп Лебон включает такие специальные группы как коллегии присяжных в суде и парламентские собрания.[2,220] Он стремится убедить читателя в том, что люди, действующие в группах, не могут принять более мудрого или действенного решения, чем они же, решающие данную задачу индивидуально. Но он же признает невозможность противиться магии общераспространенных идей, среди которых «философия численности», т.е. представление о том, что в участии большинства «скрыто разрешение всех проблем».

Лебон был далек от оптимизма в оценке ближайших перспектив своего времени. Старший современник Освальда Шпенглера (Spengler, 1980-1936), автора знаменитого «Заката Европы» (1918), он связывал «век толп» с упадком цивилизации: «Владычество толпы всегда указывает на фазу варварства. Цивилизация предполагает существование определенных правил, дисциплину, переход от инстинктивного к рациональному, предвидений будущего, более высокую степень культуры, а это все условия, которых толпа, предоставленная сама себе, никогда не могла осуществить. Благодаря своей исключительно разрушающей силе, толпа действует, как микробы, ускоряющие разложение ослабленного организма или трупа. Если здание какой-нибудь цивилизации подточено, то всегда толпа вызывает его падение. Тогда-то обнаруживается ее главная роль, и на время философия численности является, по-видимому, единственной философией истории» [2,128].

Габриэль Тард (Tarde, 1843-1904), в основном, разделяет взгляды Г. Лебона на природу толпы: "Как ни разнятся толпы друг от друга по своему происхождению и по всем своим другим свойствам, некоторыми чертами они все похожи друг на друга; эти черты: чудовищная нетерпимость, забавная гордость, болезненная восприимчивость, доводящее до безумия чувство безнаказанности, рожденное иллюзией своего всемогущества, и совершенная утрата чувства меры, зависящая от возбуждения, доведенного до крайности взаимным разжиганием. Для толпы нет середины между отвращением и обожанием, между ужасом и энтузиазмом, между криками да здравствует! или смерть! - пишет Тард, - Да здравствует, это значит, да здравствует навеки. В этом крике звучит пожелание божественного бессмертия, это начало апофеоза. И достаточно мелочи,{31} чтобы обожествление превратилось в вечное проклятие" [2,282]. Вместе с тем, Тард гораздо большей снисходительностью, чем Лебон, описывает реальное разнообразие толп, замечая, что «толпы вообще в их совокупности далеко не заслуживают того дурного о них мнения относительно их, и которое при случае мог высказать и я сам. Если мы взвесим, - пишет Тард, - с одной стороны, ежедневные и универсальное действие любящей толпы, особенно же праздничных толп, а с другой – перемежающееся и местное действие ненавидящих толп, то мы должны будем признать с полным беспристрастием, что первые гораздо более содействовали сотканию и скреплению социальных уз, нежели вторые – разрыву местами этой ткани. <…> Таким образом, толпы, сборища, столкновения, обоюдные увлечения людей гораздо более полезны, нежели вредны для развития общественности. Но и здесь, как везде, видимое мешает думать о невидимом. Отсюда, без сомнения, происходит обычная суровость социолога по отношению к толпам» [2,289].

Основной вклад Габриэля Тарда в социально-психологическое изучение масс состоит в конституировании понятия «публика». В просторечии это слово нередко используется как синоним слова «толпа», например, публика в театре, кино, на выставке и т.п. Тард, однако, применяет этот термин в особом смысле – как рассеянную толпу, т.е. такое сообщество или агрегацию индивидов, которые не состоят в непосредственном – очевидном, физическом – общении, но составляют между собой единство опосредованно, через одновременное восприятие одних и тех же текстов. Прежде всего у него речь идет о массовых выпусках газет. Читатель, - пишет Тард, - «абсолютно не догадывается о том влиянии, которое оказывают на него масса других читателей. Оно, тем не менее, неоспоримо. Оно отражается на степени его интереса, который становится живее, если читатель знает или думает, что этот интерес разделяет более многочисленная или более избранная публика; оно отражается и на его суждении, которое стремится приспособиться к суждениям большинства или же избранных, смотря по обстоятельствам» [2, 261]. Эту массовую синхронизацию интересов Тард называет злободневностью. «Разве «злободневным» считается исключительно то, что только что случилось? – спрашивает Тард, и отвечает, - Нет, злободневным является все, что в данный момент возбуждает всеобщий интерес, хотя бы это был давно прошедший факт. В последние годы было «злободневно» все, что касается Наполеона; злободневно все то, что в моде».[2,261]. Тард считает, что «публика», как вид человеческой агрегации, это более сложная форма после обычной толпы («Толпа <…> представляет собою до некоторой степени явление из царства животных» [2, 251]).. Он пишет: «образование публики предполагает более духовную и общественную эволюцию, значительно более продвинувшуюся вперед, нежели образование толпы» [2, 262] и приводит классический пример образования публики как социокультурной общности: «Когда Библия была в первый раз издана в миллионах экземпляров, то обнаружилось в высшей степени новое и богатое неисчислимыми последствиями явление, а именно, благодаря ежедневному и одновременному чтению одной и той же книги, т.е. Библии, соединенная масса ее читателей почувствовала, что составляет новое социальное тело, отделенное от церкви» (Тард имеет в виду формирование протестантизма в XVI веке – М.Н.)[2,263].
Тард не упустил из виду и то соображение, что «публика, в конце концов есть известный род коммерческой клиентуры (имеется в виду круг постоянных покупателей и заказчиков – М.Н.). Уже одно то, что люди известного круга покупают продукты в магазинах одного разряда, одеваются у одной модистки или портного, посещают один и тот же ресторан, - устанавливает между ними известную социальную связь и предполагает между ними сродство, которое укрепляется и подчеркивается этой связью» [2,270]. Таким образом, Габриэль Тард дал отчетливый образ важнейших черт нарождавшейся на пороге ХХ века новой, массовой, цивилизации, основанной на технических средствах массовой коммуникации, массовом коммерческом производстве и потреблении, которое в глазах заметной части современников Тарда уже приобрело культурное, самоопределительное значение.

Третьим блоком в классическом фундаменте психологического изучения масс стала работа Зигмунда Фрейда (Freud, 1856-1939) «Психология масс и анализ человеческого ’Я’» (1921)[3] В этом сочинении Фрейд высказывается в целом одобрительно о «Психологии толп» Лебона, обращая внимание на попытки его и других авторов дать теоретическое объяснение известным явлениям массового поведения.

Впрочем, сам Фрейд предпочитает говорить не о поведении толпы, а об особенностях поведения индивидов, ставших участниками толпы. «...если бы психология, наблюдающая склонности и ис¬ходящие из первичных позывов импульсы, мотивы и наме¬рения отдельного человека вплоть до его поступков и отно¬шений к наиболее близким ему людям, полностью свою за¬дачу разрешила и все эти взаимосвязи выяснила, то она вне¬запно оказалась бы перед новой неразрешенной задачей. Психологии пришлось бы объяснить тот поразительный факт, что этот ставший ей понятным индивид при определен¬ном условии чувствует, думает и поступает совершенно иначе, чем можно было бы от него ожидать, и условием этим является его включение в человеческую толпу, приобретшую свойство «психологической массы»[3,281].

Отмечая, что психология масс находится еще «в зачаточном состоянии», Фрейд так формулирует основные вопросы этой области психологии: «Что такое "масса", благодаря чему она приобретает способность оказывать такое сильное влияние на душевную жизнь индивида и в чем заключается душевное изменение, к которому она обязывает индивида? Ответ на эти три вопроса является задачей теоретической психологии».{32} Из его дальнейшего изложения хорошо видно, что все эти три вопроса касаются взаимосвязанных условий, что, например, «масса» и есть результат взаимовлияния множества людей на «душевную жизнь» каждого из них: «Есть идеи и чувства, которые проявляются или превращаются в действие только у индивидов, соединенных в массы»[3,282].
Фрейд замечает, что люди, добровольно сходящиеся в массу, находят в этом удовольствие, которое сопровождается возникновением у них общей симпатии ко всем участникам «своей» толпы (Фрейд называет это чувством «привязанности»): «... простая человеческая толпа еще не есть масса, пока в ней не установились вышеуказанные связи; однако нужно было бы признать, что в любой человеческой толпе очень легко возникает тенденция к образованию психологической массы». [3,307] «Пока продолжается соединение в массу и до пределов его действия, индивиды ведут себя, как однородные, терпят своеобразие другого, равняются с ним и не испытывают к нему чувства отталкивания» [3,309].

Механизм этого душевного единения людей в массе Фрейд описывает как одновременное действие двух факторов. С одной стороны, у толпы должен быть общепризнанный обладающий престижем (обаянием) авторитет, вождь или некая справедливая идея, которые признаются всеми как бесспорное оправдание интереса, объединившего эту толпу. Вождю (авторитету, идее) передаются функции, обычно присущие индивидуальному сознанию человека – «самонаблюдения, моральной совести, цензуры» – всего того, что психоаналитик называет «Я»-идеалом, и что в моральных категориях можно назвать еще совестью и личной ответственностью. Добровольный отказ от индивидуальной самокритики, основанной на общественной морали и общекультурных представлениях, и отказ от индивидуальных побуждений замещается в человеке подчинением критике со стороны толпы и ее вождя, основанной или оправданной сиюминутными требованиями ситуации. В толпе «совершенно очевидна опасность массе противоречить, и можно себя обезопасить, следуя окружающему тебя примеру, то есть иной раз даже «по-волчьи воя».[3,294] Повинуясь этому новому авторитету, нужно выключить из деятельности свою прежнюю "совесть" и поддаться при этом заманчивой перспективе получения удовольствия, являющегося результатом упразднения задержек. У Фрейда здесь речь идет о задержках индивидом таких действий, к которым он испытывает побуждение, но знает, что поступать так не следует. В толпе некоторые из таких действий становятся возможными.

С другой стороны, люди, знающие о других в «своей» в толпе, что они одинаково делегировали свою совесть и ответственность своему вождю, лидеру или своей общей справедливой идее, начинают все чувствовать себя бесконечно близкими между собой (Фрейд называет это идентификацией). «Сущность массы без учета роли вождя недоступна пониманию», - говорит Фрейд. [3,325] В пример он приводит толпу поклонниц (сейчас бы сказали, «фанатов»): «Вспомним только толпы восторженно влюбленных женщин и девушек, теснящихся после выступления вокруг певца или пианиста. Каждая из них не прочь бы, конечно, приревновать каждую другую, ввиду же их многочисленности и связанной с этим невозможностью овладеть предметом своей влюбленности они от этого отказываются и, вместо того чтобы вцепиться друг другу в волосы, действуют как единая масса, поклоняются герою сообща и были бы рады поделиться его локоном. Исконные соперницы, они смогли отождествить себя друг с другом из одинаковой любви к одному и тому же объекту».[3,326]. «Первичная (т.е. стихийно образовавшаяся – М.Н.) масса является множеством индивидов, поставивших один и тот же объект на место своего "Я"-идеала и идентифицировавшихся вследствие этого друг с другом в своем "Я", - резюмирует в терминах психоанализа Фрейд.[3,322]

Социальным последствием этих психологических процессов становится социальная справедливость, особенный «дух общественности, esprit de corps» - корпоративный дух (…), - пишет Фрейд. - Никто не должен посягать на выдвижение, каждый должен быть равен другому и равно обладать имуществом. Социальная справедливость означает, что самому себе во многом отказываешь, чтобы и другим надо было себе в этом отказывать или, что то же самое, они бы не могли предъявлять на это прав. Это требование равенства есть корень социальной совести и чувства долга».[3,326] И далее: «Масса требует строгого соблюдения равенства.(…) Но не забудем одного: требование равенства массы относится только к участникам массы, но не к вождю. Всем участникам массы нужно быть равными между собой, но все они хотят власти над собою одного. Множество равных, которые могут друг с другом идентифицироваться, и один-единственный, их всех превосходящий, — вот ситуация, осуществленная в жизнеспособной массе».[3,327]

В интервале времени между Французской революцией и Первой мировой войной в общественной жизни западных стран массовые явления стали повседневными. Их изучение столкнулось с двойственной природой массы: как суммы индивидов, с одной стороны, и как коллективного единства, с другой. Обоснование второго тезиса явилось основной задачей первых исследователей массовых социальных образований. Рассмотренные выше работы, признанные классическими, утвердили идею коллективности как единства, положив основу социальной психологии и культурологии масс.

–––––––––––––––––
1. Карлейль, Томас. Французская революция. История. – М., 1991.
2. Психология толп. – М., 1998.
3. Фрейд, З. Тотем и табу. – М., 1997. – С. 279-348.